Конфуций
Суждения и беседы

Алексей Маслов. «Я ничего не скрываю от вас»[1]

«Самое главное не увидеть глазами, только сердце зорко».

С. Экзюпери. «Маленький принц»

Конфуций и конфуцианство

Его называют Символом китайской нации и Учителем учителей. Наверняка, именно его образ придет на память любому при упоминании культуры и философии Китая. Ему возведены памятники во многих странах Восточной Азии, где? как считается, сложилась уникальная культурная общность – конфуцианский культурный регион, формировавшийся под влиянием идей Великого Учителя. Он превратился в «визитную карточку» Китая – обложки многих книг о Китае украшены изображениями великого наставника, он растиражирован на календарях, плакатах и рекламах. Культ Конфуция был объявлен императорским, правители совершали моления в храмах Конфуция, на его родине? в местечке Цюйфу, а в провинции Шаньдун возведен огромный храмовый комплекс, ныне превращенный в роскошный музей, куда съезжаются туристы из всех стран мира.

Сегодня во всём мире вряд ли найдется человек, не слышавший о конфуцианстве и его знаменитом основателе – Конфуции (551–479 гг. до н. э.), имя которого по-китайски звучит как Кун-цзы или Кун-фу-цзы (Мудрец Кун). В большинстве случаев Конфуций упоминается не под именем собственным, а под иероглифом «цзы» – «Учитель», выступая тем самым как фигура, скорее, знаковая, нежели как индивидуальный человек. Но читателю сразу становится ясно, что речь идёт о великом наставнике, который стал нравственным идеалом сотен миллионов людей. На высказывания Конфуция ссылаются философы, политики и учёные всего мира, а фразы из «Лунь юя» сегодня можно услышать даже от малограмотного китайского крестьянина.

Более того, все нравственное развитие китайцев всегда представлялось как изучение и воплощение наследия, завещанного Конфуцием: тем его бесед с учениками, наставлений правителям, стремлений к идеалу «благородного мужа».

В отличие от многих полулегендарных наставников Китая, например Лао-цзы и Хуан-ди, он является абсолютно реальным персонажем – персонажем вполне «живым», переживающим, нередко сомневающимся, плачущим и торжествующим, наставляющим и негодующим. Но во всем этом многообразии чувств и эмоций он удивительно целостен. «Мой Путь – все пронзать Единым», – говорит он своему ученику (XV, 4).[2]

Самый сложный вопрос – почему именно он стал Учителем учителей и превратился в символ Китая? Что он сказал или сделал такого, чего не удавалось никому ни до, ни после него? На первый взгляд, он вполне повседневен, и именно в этой повседневной житейской мудрости проступает его трансцендентное величие. Он не отстранен от мира чувств и эмоций, как буддист, не чудесен в своих историях, как Чжуан-цзы, не обладает сверхъестественными способностям, как даосские маги. Он – такой, как все. И все же он значительно более мистичен, чем десятки других духовных наставников Древнего Китая.

Понять его очень просто – он никогда не говорит о вещах трансцендентных, потаенных, мистических. С учениками и правителями, с аристократами и простолюдинами он в равной степени говорит просто и доступно. И поэтому в его речах даже сегодня любой человек может найти источник как житейских советов, так и духовных откровений.

Понять его нелегко. За кажущейся простотой скрывается такая глубина традиции, аллюзий и полунамеков, что не всякий китайский знаток сможет уловить эти тонкости.

Прочтение образа Конфуция зависит от того, на какой точке зрения мы изначально стоим – про Конфуция и традиционное конфуцианство сегодня известно столько, что весьма затруднительно подходить к этому образу непредвзято. Понимание самого Конфуция – как дословно-текстовое, так и постижение глубинной драмы его образа – зависит чаще всего от изначального подхода к его личности. Если мы допускаем, что в Древнем Китае существовала развитая «философия», то перед нами образ чрезвычайно педантичного, тщательного философа. Но стоит нам лишь допустить, что Конфуций являлся посвященным духовным наставником, соприкасающимся с самыми глубинными мистическими традициями Древнего Китая, то приходит иное понимание его образа. Перед нами предстает духовный учитель, перенявший древнейшие магические ритуалы и образы и ныне стремящийся при помощи этих знаний установить гармоничное правление в царствах на Центральной равнине Китая. Но он не только носитель этой духовной традиции – он ее десакрализатор. Он сообщает о ней открыто, позволяет записывать за собой и – самое главное – видит свою миссию в служении правителям и образовании людей, а не в уединенном отшельническом подвижничестве.

Конфуцианство считают величайшим китайским философским и духовным наследием, что отчасти верно. И все же суть конфуцианства лежит глубже, это даже не национальная идея – это национальная психология. И описывать ее функционирование следует скорее в терминах этнологии и этнопсихологии, нежели философии.

Существует несколько слоев конфуцианства. Есть официальная традиция восприятия конфуцианства, которая в основном навеяна неоконфуцианскими трактовками, развивавшимися в XI–XIII вв. Тогда же и было дано основное толкование всех ключевых терминов, которые использовали Конфуций и его великий последователь Мэн-цзы (III в. до н. э.) в своих проповедях: «ритуал» (ли), «человеколюбие» (жэнь), «справедливость» (и), «почитание старших» (сяо), «искренность» (синь), «преданность» (чжун) и многих других.

Несмотря на всю свою морально-этическую терминологию, происхождением которой мы обязаны в основном попыткам «преобразовать» китайские реалии в христианизированный лексикон Запада, конфуцианство, равно как и вся китайская традиция, не морально, оно – прагматично. Именно это и составляет ядро китайской цивилизации, и это открывается и в политической культуре, и поведенческих стереотипах, и в особенностях мышления.

Конфуцианство, в отличие от индивидуального учения самого Конфуция, не целостное учение, не стройная система взглядов, представлений, политических доктрин и морально-этических установок. Это политическая идея, объединяющая Китай. Это и абсолютный слепок национального характера китайской нации. Зачастую в китайской экзегетике представляется, что конфуцианство повлияло на весь облик современного Китая, на психологию и поведение всего населения Поднебесной, начиная от императора и заканчивая простолюдином. Но кажется, в реальности дело обстояло абсолютно противоположным образом: конфуцианство само явилось лишь слепком с уже сложившегося стереотипа поведения и мышления. И здесь оно удивительным образом из «матрицы идеального китайца» и благородного мужа превращается лишь в констатацию уже существующего стереотипа.

Конфуцианство – гносеологическая абстракция, абсолютный объем, который может быть наполнен практически любым содержанием. Нередко китаец, как бы сканируя свои мысли, стереотипы и особенности поведения, говорит: «Вот это и есть конфуцианство». Итак, конфуцианство – не то, что должно быть, а то, что уже сложилось, уже живет и развивается. Оно не корректирует поведение, а оправдывает его. Так выглядит некая великая символическая идея, вмещающая все что угодно.

Символизм «слова Конфуциева» прослеживается практически во всех высказываниях учителя. Следует заметить, что еще никем не доказано, что записи слов Учителя велись с ходу, т. е. записывались в момент его наставлений или вскоре после этого. Возможно, это воспоминания, впечатления, записанные (и, разумеется, додуманные) через весьма продолжительный период времени. И писали уже не столько слова Конфуция или о Конфуции, сколько в анналы вносились слова Идеального Учителя, который становился символом наставничества и правильного поведения в соответствии с ритуалом.

Стало привычным именовать Конфуция «величайшим мудрецом», но в действительности очень сложно объяснить, почему история выделила именно его из созвездия блестящих философов и значительно более удачливых администраторов, которые жили на одном временном отрезке с ним. Кажется, в отличие от многих своих современников, Конфуций оказался как раз не возвышен, а максимально приземлен, практичен, он рассуждал о вещах «посюсторонних», удивительным образом сводя всякое священное ритуальное начало к каждодневной деятельности, например об урожае, о болезнях, о приеме пищи, о правильном сне.

О Конфуции написано, пожалуй, слишком много, и сегодня уже вряд ли возможно отделить реальный образ этого мудрого старца от многочисленных агиографий, «выправление» образа Конфуция под нужды государственной доктрины в разные периоды. Само же учение Конфуция настолько оказалось скрыто за многочисленными комментариями последующих эпох, что многие ученые абсолютно разумно решили разделять само учение Конфуция от последующего конфуцианства – социально-политической теории и государственной доктрины Китая. К последней Конфуций имел весьма косвенное отношение и никакого «государственного учения» не создавал.

Конфуцианство, в отличие от вполне конкретного учения Конфуция, – скорее лозунг, нежели учение, гибкий и трансформирующийся тезис о том, что должно считаться «сделанным по ритуалу», от отношений с соседями до приема пищи и управления уездом. Само же конфуцианство – совершенно особое мировосприятие, поэтому не стоит ждать однозначного ответа на вопрос: стало ли оно религией Китая или просто этическим учением? Но очевидно, что конфуцианство выполняло в Китае практически все функции религии и, таким образом, превратилось в национальную квазирелигию. Во всяком случае, другого типа религиозного сознания Дальний Восток не знал.

Мы же будем говорить здесь не о конфуцианстве, а о Конфуции.

Человек и миф

В отличие от многих других мудрецов и духовных наставников Древнего Китая, о Конфуции, на первый взгляд, известно очень многое. Прежде всего, он обладает настоящей биографией – хроники донесли до нас и даты его жизни, и описания странствий по Китаю от двора одного правителя к другому; по записям его учеников можно увидеть и характер Конфуция – строгого ментора и тонкого наставника, человека страдающего и твердого, чувствительного и непоколебимого. И именно за счет этой кажущейся противоречивости и драматичности жизни этот человек, живший две с половиной тысячи лет назад, оказывается чрезвычайно обаятелен.

Не меньший драматизм образу Конфуция добавляет сама история его жизни, которая, на первый взгляд, кажется абсолютно тривиальной для книжных людей того времени. В сущности, он был одним из многих служивых людей – щи, происходивших в основном из числа «малых домов», разорившихся аристократических семей, некогда славных, но ныне не обладавших ни особой властью, ни тем более богатством. Знаком их жизни становится само служение, причем смена господина, переезд от двора одного правителя к другому считались нормой этого служения.

О себе Конфуций не любил рассказывать и свой жизненный путь сумел описать в нескольких строках: «В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учёбе. В тридцать лет я обрёл самостоятельность. В сорок – сумел освободиться от сомнений. В пятьдесят лет я познал волю Неба. В шестьдесят лет научился отличать правду от лжи. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала».

В этом высказывании – весь Конфуций как человек и как идеал традиции. Его путь от учёбы через познание «воли Неба» к свободному следованию «желаниям сердца» и добровольному соблюдению норм поведения, которые он считал священными, «небесными», стал нравственным ориентиром всей китайской традиции. Его учение весьма многогранно: оно включает в себя совокупность духовных и социальных норм, которые передавались из поколения в поколение на протяжении почти 2,5 тысяч лет. Правила эти касались воспитания человека, определяли его поведение в семье, на службе и в обществе, устанавливали способ мышления. До сих пор именно конфуцианство служит тем источником, из которого исходит огромный духовный заряд, свойственный всей китайской нации.

Один из крупных западных ученых, пытаясь дать ответ на вопрос о причинах возвышенного одиночества и величия Конфуция, пришел к парадоксальному выводу: он был крайне несчастен с женой (что можно прочитать меж строк некоторых его высказываний), а поэтому отправился в странствия со своими учениками, посвятив себя наставлениям и обучению. Разумеется, можно и так объяснить величие Учителя, но если бы именно неудачливая женитьба была причиной рождения всякого мудреца, то Конфуций затерялся бы в толпе миллионов себе подобных неудачников-философов.

Порою мы бессильны логически объяснить успешность проповеди Конфуция, ее удивительную витальную силу. И, как мы покажем, ответ на этот вопрос заключен не в том, что говорил Конфуций, а скорее в том, о чем он отказывался говорить.

Культ Конфуция создавался уже после его смерти – при жизни он не был особо почитаем и ценим. На месте его рождения был сначала воздвигнут небольшой алтарь, через много веков превратившийся в огромный храмовый комплекс. Однако впервые китайский император совершил на этом месте поклонение Учителю лишь в 195 г. до н. э., т. е. лишь через три века после его ухода из жизни, когда Конфуций стал уже превращаться в легенду. В 37 г. н. э. императорским указом его впервые жалуют посмертными титулами и чинами, т. е. по сути награждают не его, а задабривают духа предка, старясь правильно договориться с ним и перевести в разряд духа-защитника и покровителя. Наконец, в 58 г. ханьский император Мин-ди, прославившийся своими предпочтениями к конфуцианским трудам, открывает особые школы, где изучались наставления учителя, а на следующий год приказывает совершать по всей стране жертвоприношения в честь Конфуция – скромный чиновник из Лу окончательно превратился в духа предка. Вскоре он действительно объявляется центральным духом государственного культа. Уже после своей смерти Конфуций стал продвигаться по китайской иерархической лестнице. Императорскими указами он был пожалован многочисленными высокими титулами, а в 1106 г. его стали даже именовать «правителем». В 1008 г. император Чжэнь-цзун совершает пышный обряд поклонения Конфуцию, а через два года повелевает построить храмы Конфуция во всех городах и округах по всей стране. Он оказался обожествлен и как небожитель – «Старый наставник абсолютной мудрости», что поставило его в один ряд с даосскими бессмертными небожителями и народными героями.

Несложно заметить, что речь идет уже не столько о человеке Конфуции, сколько о том особом духовном существе, которое занимает место предка-защитника всей китайской нации. Обедневший аристократ Кун Цюй из царства Лу столь же связан с обликом «мудрец Куна», сколь и отличен от него.

Существует вполне стандартное изложение основных взглядов, что проповедовал Конфуций. Это изложение его взглядов частично вытекает из трактовки сборника его высказываний «Лунь юй», но в большей мере – из значительно более позднего понимания роли Конфуция, суть которой была услужливо представлена более поздним поколением, прежде всего группой философов-неоконфуцианцев. Безусловно, самой значимой фигурой в трактовке версии «Конфуций-философ» явился блестящий ученый Чжу Си (XIII в.), составивший пространные комментарии на каждый параграф «Лунь юя», и именно на эти комментарии, на менторские посылы о том, как надо понимать Учителя, и опирались все последующие поколения китайских ученых-книжников, западных переводчиков и европейских исследователей. Постепенно самой политической культурой Китая Конфуций методично был превращен из духовного наставника узкой школы в социально-политического мыслителя.

Что может служить источниками знаний о жизни великого Учителя? Если отложить в сторону многочисленные биографии, написанные через сотни, а то и тысячи лет после смерти Конфуция, и еще более многочисленные легенды, то таких источников немного. Большинство историй о Конфуции носят довольно поздний характер. Естественно, это прежде всего сборник его речений и поступков «Лунь юй» (обычно переводимый как «Суждения и беседы»). «Лунь юй», однако, не представляет собой систематического и подробного изложения событий из жизни Конфуция. Много эпизодов можно почерпнуть из «Цзо чжуань» – «Хроник Цзо», подробных, но, как всегда, фрагментарных родовых записей из истории царства Лу, точнее – области Цзо, где родился и жил Конфуций. Часть историй и высказываний Конфуция вошла в большой компендиум «Ли цзи» – «Записки о ритуале», по своему содержанию частично повторяющие высказывания «Лунь юя».

Таким образом, число записей, непосредственно примыкающих к жизни Конфуция, невелико, а поэтому детальность его биографии лишь кажущаяся. Учитывая, что многие первичные источники переписывались, дополнялись и подправлялись, а образ Конфуция постепенно корректировался в соответствии с государственными запросами, то точность его биографии вообще должна вызывать большие сомнения. Впрочем, то же самое и порою даже в большей степени относится ко всем китайским духовным наставникам древности.

Немало преданий о Конфуции передает его последователь Мэн-цзы, причем по своему содержанию (хотя и не текстуально) они совпадают с «Лунь юем». На первый взгляд, весьма подробную биографию предоставляет нам историк Сыма Цянь в его «Исторических записках» («Ши цзи», I в. до н. э.), но все же он скорее передает устные предания, которые по прошествии нескольких столетий с эпохи жизни Конфуция оказывались весьма неточны. Вообще, Сыма Цянь излагает не столько точные факты, сколько комплекс преданий и мифов, рассказывающих о Конфуции именно как о наставнике и образчике для подражания.

Время великих наставников

Что такое Китай времен Конфуция? Прежде всего – это страна, раздираемая распрями, расколотая на множество царств. Царства заключают между собой союзы против других царств, союзы эти быстро раскалываются, прежние друзья превращаются в противников. Все это свидетельствовало о том, что «Поднебесная утратила гармонию» и, как считал сам Конфуций, золотой век «высокой древности» остался в прошлом. Идеал его – идеал возвращения к стабильности прошлых веков, поиск идеального правителя, подобного мудрецам давних лет, которые «жили в соответствии с Небом». По сути это поиск правителя-мага, находящегося в неразрывной связи с Небом и транслирующего на землю небесную благодать. Это и призыв к каждому человеку соблюдать определенный набор ритуальных правил и даже определенный характер мыслей, которые позволяют постоянно поддерживать небесно-земную связь.

В конце III – начале II тыс. до н. э. на территории Центральной равнины Китая начали складываться прото-государства, которые в то время представляли собой по сути племенные союзы. Этот период принято называть эпохой Шан-Инь – по названию племенного объединения, которое развивалось в среднем течении Хуанхэ, в основном на территории современной провинции хэнань. Параллельно шанской цивилизации существовало еще несколько центров, например в центральной части Китая, в провинции Сычуань, или на юге Китая, где сложилось гигантское и аморфное царство Чу, на территории которого вплоть до начала I тысячелетия н. э. процветала культура шаманизма и медиумизма. Одно из племенных объединений – Чжоу, существовавшее к рамках шанской цивилизации, в результате нескольких военных столкновений приходит к власти, кладя начало одному из самых долгих, противоречивых и интересных периодов в истории Китая – Чжоу (XI–III вв. до н. э.).

Эпоха Чжоу распадается на два отдельных периода, традиционно называемых Западная, или Ранняя, Чжоу (XI в. – 771 г. до н. э.) и Восточная, или Поздняя, Чжоу (771–246 г. до н. э.). В свою очередь Позднюю Чжоу принято разделять на два периода: Чуньцю – «Вёсен и Осеней» (770–476 до н. э.) и период Чжаньго – «Сражающихся царств» (475–331 до н. э.). Первый период получил такое название по имени летописи «Чуньцю» – «Вёсны и Осени», приписываемой Конфуцию, которая описывает события, происходящие в домене Чжоу. Период «Сражающихся царств», как несложно догадаться из его названия, оказался связан с непрекращающимися военными и политическими столкновениями между десятками крупных и мелких царств, возникших тогда на территории Срединной равнины.

Чжоуские лидеры не сумели, да и не стремились объединить все территории Китая под своей властью, к тому же само Чжоу постепенно превратилось в одно из многочисленных царств на Центральной равнине. Большинство этих царства некогда были наследственными владениями, выделенными правителем Чжоу (ваном) своим родственникам или ближайшим сподвижникам. Однако постепенно они начали обособляться, не признавать над собой власть вана и вести борьбу за гегемонию. Сам же домен Чжоу постепенно превращается в небольшое, хотя и развитое в культурном отношении царство. Некоторые лидеры царств формально признавали власть домена Чжоу, хотя ему не подчинялись, большинство же открыто игнорировало его. Царства дробились и враждовали между собой, вступали в стратегические союзы, которые быстро распадались. Ряд этих царств, располагавшихся на Центральной равнине, принято объединять под названием Срединные царства, или Чжунго (сегодня – именно таково самоназвание Китая), где постепенно сложился костяк китайского этноса – этническая общность хуася. В некоторые периоды число таких царств достигало нескольких сотен, наиболее же влиятельными считались чуть более десятка царств, среди которых выделялись «семь гегемонов» – «семь сильнейших» (ци сюн): Цинь, Чу, Ци, Хань, Чжао, Вэй и Янь.

Существовал ещё целый ряд мелких царств, например Чжоу, Сун, Лу (откуда происходил Конфуций), Се и другие. Многие государства оказались поглощены более сильными соседями. Так, царство Лу, где родился Конфуций, попало под власть мощного царства Чу. Масштаб царства отнюдь не находился в прямой зависимости от его культурного развития. Например, наиболее высокоразвитое в этом отношении царство Чжоу, столицей которого был город Лои (ныне город Лоян в провинции хэнань), являлось одним из самых мелких царств. Однако именно здесь были сосредоточены многие архивы, сюда стекались знатоки ритуала из соседних царств и именно здесь, как утверждает предание, произошла встреча между Лао-цзы и Конфуцием.

Страна, раздробленная на противоборствующие владения, вела долгие, изнурительные и бесполезные войны. В начале эпохи Поздняя Чжоу на территории центральной равнины оказалось около 140 мелких и крупных царств. Не проходило и года, чтобы между ними не возникали стычки. Сложилась даже особая категория бродячих мудрецов, особых служивых мужей (ши), которые, переходя из одного государства в другое, пытались уладить конфликты между правителями.

И именно в этот период позднего Чжоу начали закладываться основы практически всех духовных школ и мистических учений Китая, многие из которых дошли до сегодняшнего дня, в том числе и учение Конфуция. Для этого были две основные причины. Прежде всего – причина внешняя, социальная и очевидная. Она заключается в поисках объяснения того хаоса, который сложился в царствах на Центральной равнине, разрушений традиционных общин и статусов.

Издревле китайская социальная система была чётко поделена на уровни, каждому из которых предписывались свои строжайшие нормы поведения, причём эти предписания порой касались даже мелочей. Существовал принцип: «Кто знатен – тот богат». Незнатный не мог быть не только богатым, но даже зажиточным. Например, было точно известно, в каких одеждах кому ходить, какую пищу есть, какие обряды совершать. Высшая аристократия так и называлась – «те, кто ест мясную пищу», в то время как на столе простолюдинов мясо не появлялось, и не потому, что его не хватало на всех, – причина заключалась в ритуальных предписаниях.

Несколькими веками ранее в обиходе появилось железо. Это нарушило гармонию общественных отношений, позволив людям, не обладающим знатностью, богатеть за счёт обработки новых земель. В результате возникли так называемые «сильные дома». Казалось, золотой век китайской государственности остался позади, в страну приходят «смута и хаос». Нет уже великих мудрецов древности – Яо, Шуня, Хуан-ди, Чжоу-гуна, способных возвратить Китай в лоно вселенской гармонии. Да разве найдётся сегодня тот, кто передаст правление не по наследству, а по заслугам – самому достойному, как великий правитель древности Яо, передавший трон Шуню? Нет, нравы измельчали, все власть предержащие заботятся лишь о собственном достатке и страдают неумеренными амбициями.

Китай раскололся на множество мелких царств, непрестанно враждовавших между собой.

Не это ли– знак утраты гармонии в Поднебесной, о которой говорил Конфуций? Среди духовных учителей и служивых мужей идет мучительный поиск способов того, как восстановить утраченное равновесие, и основной мыслью Конфуция станет идея возвращения старых правил и ритуалов, и – что самое главное – того состояния сознания гармонии с Небом, которое было присуще правителям прошлых эпох. При этом все резче и резче проявляется дисперсность культуры на территории Китая – страна оказывается расколота не столько на царства, сколько на множество самостоятельных в культурном плане регионов.

В китайской истории ранний период правления Чжоу считается едва ли не идеальным временем в жизни людей и государства, когда все жили в достатке и каждый «знал своё место». Как сказал бы Конфуций, «правитель был правителем, а подданный – подданным».

Основатель Чжоу – Чжоу-гун представлялся мужественным, трудолюбивым и добродетельным человеком. Он выгодно отличался от своего неудачливого предшественника, последнего правителя династии Инь, который погряз в разврате. Именно Чжоу-гуну история приписывает лозунг: «Уважать добродетель и оберегать народ». Многие мудрецы, в том числе и Конфуций, называли его образцом лучших нравственных качеств, подтверждённых временем. Учитель ставил Чжоу-гуна выше всех правителей древности, указывая на то, что он «полностью овладел культурным началом», а значит, и «ритуальными» нормами поведения, в которых Конфуций видел основу вселенской гармонии.

Вторая причина почти единовременного появления (точнее – проявления) десятков духовно-философских школ значительно менее очевидна, но не менее важна. По сути, то, что проповедуют философы «ста школ» (бай цзя), то есть многочисленных интеллектуальных групп, складывающихся вокруг духовных наставников, является переработкой неких мистических культов и идей, вынесенных «на люди», окультуренных, приведенных в относительное логическое единство. Жизнь этих людей – разрыв со старым медиумизмом и оккультной практикой, из которой они выросли, их проповедь – переложение идеи мистического единения с Небом и духами на язык светского служения государству и обществу. Для Конфуция формой такого единения является сложнейший набор форм поведения и состояний сознания, который он обозначал как ли – ритуал или правила.

Сильнейшие социальные и духовные кризисы, разрушение идей архаического оккультизма и потеря веры в духов – всё это способствовало рождению совсем иного типа философии. Итак, вторая причина заключена в десакрали-зации мистической традиции, выводе ее на уровень широкой проповеди.

В этой проповеди высший небесный дух-правитель шанди постепенно уступает место другому началу – Дао (Путь), не имеющему антропоморфного воплощения и не требующему никакого поклонения. Происходит постепенный отрыв от раннеархаической традиции предыдущего периода Шан-Инь (XVI–XI вв. до н. э.) с её верой в многочисленных духов и антропоморфными представлениями о Небе. В Китае в этот период формируются все основные философские и духовные школы, лидерами которых становятся Конфуций, Лао-цзы, Ян Чжу, Чжуан-цзы, Мэн-цзы, Хань Фэй-цзы и другие. Кто-то оставляет после себя обширные труды, записи бесед с учениками, как, например, Конфуций или Хань Фэй-цзы, высказывания же других, таких как Ян Чжу, встречаются лишь во вторичных источниках, и мы не можем с уверенностью сказать, насколько они точно передают слова мудреца.

Для многих духовных наставников, воспитанных в традициях магической практики, дробление царств означало дробление благодатной силы (дэ) правителя. По представлениям, характерным для Древнего Китая, правитель обладал огромной духовной мощью, которая дарована ему Небом, а основная функция такого правителя – опосредовать связь между Небом и Землей, передавать благодатную энергию подданным. Представление о ней сложилось ещё в глубокой древности, когда мир понимался как место встречи людей с духами и поэтому был пропитан особой энергией. Именно благодать правителя стала позже одним из ключевых моментов учения Конфуция о государстве и роли в нём правителя. Безраздельная власть требовала одновременно и особой нравственной чистоты, добродетельности, личного духовного совершенства вана, к чему и призывал Конфуций.

Что-то разладилось в Поднебесной… Разрушился стержень взаимоотношений между людьми. Неужели великую страну ожидают хаос и смута?

Именно в этот момент многие мудрецы, философы и мистики, страшась «великой смуты в Поднебесной», размышляли над способами, которые могли бы привести страну к покою и процветанию. На этой волне возникло множество духовных, философских и политических учений. Некоторые из них угасли за несколько столетий или даже десятилетий; другие – такие как конфуцианство, легизм, даосизм – настолько внедрились в культуру Китая, что китайская цивилизация сегодня просто немыслима без них.

Казалось, духи, которым поклонялся Китай, оказались не способны привести страну к гармонии. Наступил кризис архаического сознания, духообщение уже не давало человеку полноты истины, а человек стремился именно к ней, его больше не устраивало просто спасение от бед и несчастий. Не случайно Конфуций однажды заметил, что «если утром постигнешь истину, то к вечеру можно и умереть».

Путь Учителя

Практически каждый эпизод жизни великого учителя описан достаточно подробно, хотя, естественно, большая часть этих подробностей – мифологическая.

Конфуций появился на свет в царстве Лу на территории современной провинции Шаньдун, в местечке Цюй-фу, где сегодня разбит огромный музейный и храмовый комплекс, посвященный «учителю учителей».

В его жизни много необычного и знакового. Уже само его рождение оказалось окруженным слухами и преданиями. Великий мудрец родился от связи, которую называли «странной», «варварской», «нарушающей правила» и даже «противозаконной и развратной». Его отец Шулян хэ, которому уже минуло 70 лет, вступил в связь с очень юной девушкой из рода Янь. Не очень понятно, что подразумевал Сыма Цянь, называя в своих «Исторических записках» эту связь «странной» или «развратной» (се цзяо). Возможно, что Шулян хэ и девица Янь Чжи отнюдь не состояли в официальном браке, а лишь сожительствовали; возможно, что при бракосочетании не были соблюдены все обряды, которым в те времена необходимо было строго следовать; может быть, многие были недовольны тем, что разница в возрасте «молодых» была почти в 40 лет. Могли ли такие слухи не отразиться на юном Конфуции? Сын благородных родителей, знавший славную историю своего рода и ратные подвиги отца, он вряд ли мог забыть об обстоятельствах своего появления на свет.

И вечно должен был своим примером доказывать, что свойства людей одинаковы независимо от их рождения, что важно другое – способна ли душа человека следовать древним канонам, может ли он неустанно воспитывать себя, изгонять из себя неискренность и злобу, пестуя в своём сердце человеколюбие.

Высказывались даже предположения, что сам Конфуций был незаконнорожденным, он не получал всей полноты той аристократической власти, которая полагалась бы ему по закону, – а отсюда многие обиды, которые пришлось ему претерпеть в детстве. Но возможно, это лишь домыслы. Так или иначе, предания в «Исторических записках» рассказывают, что Шулян хэ, который уже имел несколько дочерей, в возрасте 63 лет решил взять наложницу, которая наконец родила ему сына. Но и здесь неудача – сын оказался хромоногим. Шулян хэ в отчаянии начал искать себе новую спутницу, и внезапно совсем юная девушка из города Цюйфу, представительница знатного рода Янь, согласилась связать свою жизнь со старым воином. Эта женщина и подарила миру 27 августа 551 г. до н. э. великого мудреца – Конфуция. При рождении ему дали имя Чжун Ни. «Они пошли и вознесли молитвы на холме Ницюй, и после этого она понесла Кун-цзы. На двадцать второй год правления луского властителя Сян-гуна на свет появился Кун-цзы. Родился он с бугорком на голове, а, поэтому дали ему имя Цюй – «холмистый». Его второе имя цзы было Чжун-ни, а его клановое имя – Кун» (11, 1905).

По-китайски цюй – это округлый холм с небольшой ложбиной посередине. По преданиям, именно такой формы голова была у Конфуция и таким он предстает на многих более поздних канонических изображениях. Кажется, что Сыма Цянь передает нам на самом деле не одну, а сразу две легенды, которые он смешивает воедино: мудреца назвали Цюй то ли из-за моления его родителей на холме, то ли из-за странной формы головы. Сыма Цянь по своей традиции никогда не комментирует записываемые им предания, нам же может быть интересно понять суть такого странного прозвища.

Достоверно неизвестно, была ли у Конфуция действительно голова столь необычной формы. Хорошо известно другое: все великие мудрецы Древнего Китая обладали каким-то характерным признаком, неким физическим недостатком, который явно указывал на их чудесность и необычность. Так, мудрец Фуси, принесший людям иероглифическую письменность, приготовление пищи и вообще многое из того, что мы называем культурой, также изображался в виде странного вида человека либо с небольшими рожками на голове, либо с впадинкой посреди головы (что, в сущности, одно и тоже). «Бугристой» головой отличался легендарный первоправитель Китая «Желтый император» – Хуан-ди, так иногда изображался другой священный правитель, основатель земледелия Шэнь-нун, в более поздние эпохи так представали даосские маги (например, Чжан Саньфэн в XIII в.).

Семья будущего великого наставника принадлежала к так называемым «малым домам» – некогда славным, а ныне разорившимся аристократическим семьям, не имевшим большого влияния на политику и не располагавшим ни большими земельными наделами, ни заметным количеством подданных. В известной степени это отразилось и на психологии молодого Кун-цзы, который считал, что происходит разрушение древних обычаев, когда «все находилось на своих местах» – когда людям воздавали по их положению, званию и, конечно же, мудрости и преданности правителю. Теперь же, когда при дворе «служат недостойные», многие представители «малых домов», типа Конфуция, вынуждены быть на малых должностях, а то и, оставив их, отправляться на чужбину.

Многие предания указывали, что Конфуций происходил не только из аристократической семьи, но из царского рода, причем эту линию тянули из глубокой древности. По преданиям, известный аристократ из царства Лу Мэн Сицзы (два его сына стали учениками Конфуция) лишь перед смертью поведал, что Конфуций происходил из линии Фу Фухэ, который был старшим сыном правителя Мин-гуна из царства Сун. Он уступил свое право на правление своему младшему брату ли-гуну (IX в. до н. э.). Затем через несколько поколений наследование перешло к Чэн Као-фу, который служил трем правителям царства Сун в 799–729 гг. и прославился своим уважительным отношением к своим господам. Как сочли китайские комментаторы, другим именем Чэнь Каофу и было Кун Фуцзя (12, гл. «Чжао-гун», 44.16б-17а).

Собственно, как нам пытаются показать китайские историки и прежде всего Сыма Цянь, именно Кун Фу, или Кун Фуцзя, и был прямым основателем рода Кунов. В 710 г. видный аристократ Хуа Ду казнит Кун Фуцзя, занимает вместо него пост советника в царстве. По преданию, причина этого была весьма тривиальна – Хуа Ду «увидел красоту его жены Кун Фу и обрадовался».

Упоминаний об отце Конфуция – Шулян хэ мы не встречаем ни в каких ранних источниках, непосредственно не связанных с сами Конфуцием. лишь местные хроники «Цзо чжуань» упоминают некоего Шу хэ из области Цзоу, возможно, он и был отцом великого Учителя. Прославился этот Шу хэ своими воинскими доблестями и неимоверной силой. Когда триста воинов отряда, которым он руководил в борьбе против царства Ци, прорывались в город Биян и уже начали входить в ворота, противник начал опускать тяжелые ворота, рассекая атакующих надвое. И тогда могучий Шу хэ, подставив предплечья, сумел удержать ворота и дать пройти своему отряду (12, гл. «Сян-гун», 31.3б). И хотя в этом рассказе ничего непосредственно не указывает на Шу хэ именно как на отца Конфуция, уже Сыма Цянь в исторических записках пересказывает эту историю, используя имя Шулян хэ. Так за счет небольших «косметических» под-правлений Конфуций получал свою славную предысторию. А это очень важно для того, кто столь трепетно проповедовал прежде всего уважение к предкам.

Шулян хэ был представителем четвертого поколения рода Кунов. С ним происходит какая-то странная история, суть которой сегодня уже не дано нам понять. Странность заключалась в том, что, будучи столь славным воином, он не получает ни званий, ни наград, ни официальных должностей. После войны он возвращается в родное местечко Цзоу (по некоторым предположениям, он получает его во владение в качестве признания заслуг), когда ему исполнилось уже 63 года.

Конфуций был беден и, вероятно, страдал от этого. В одной из бесед он упоминает: «В молодости я был беден, поэтому я освоил многие презренные занятия» (IX, 6). Карьера великого наставника начинается весьма обыденно и скромно. Он занимал невысокий и не очень значимый пост, вел хозяйственные записи – занимался учетом скота. «Все, за что я отвечал, чтобы овцы и коровы росли сильными и здоровыми» («Мэн-цзы», Vб,5). В общем, его первые шаги были весьма характерны для потомков обедневшей аристократии его времени.

С юности жизнь учила Конфуция немалому мужеству. Ему ещё не исполнилось и семнадцати, как умерла его мать.

Его не приглашали на пиры, которые устраивались знатными родами в царстве Лу, потому что его род, хотя и благородного происхождения, был из числа «малых домов» – бедных и маловлиятельных. Не раз Конфуцию приходилось испытывать и публичные унижения, презрительные взгляды богатых вельмож… Не тогда ли он понял, что «благородный муж может быть огорчён лишь тем, что не обладает способностями, но не беспокоится о том, что люди не знают его»? Невзгоды не ожесточили его сердце – наоборот, он увидел в них средство самовоспитания, обнаружил в своей душе ту удивительную любовь к людям, которой впоследствии учил других.

В 525 г. Конфуций, занимавший тогда невысокий чиновничий пост, был представлен наместнику Тану во время его визита в Лу. По рассказам, Конфуций имел честь рассказать ему о том, как в прошлом официальные присутствия назывались по названиям птиц (12, гл. «Чжао-гун», 48, 3б-9а). Он вообще с молодых лет подпадает под обаяние уложений прошлых эпох – тех, где остался идеал правления, когда еще не была нарушена связь между людьми и духами.

Постепенно его начинают считать знатоком ритуалов прошлого, к нему обращаются правители и видные сановники за советами по поводу проведения церемониалов. Более того, уже в относительно молодые годы к нему приходят первые ученики. По традиции, двумя первыми учениками считаются два сына видного луского аристократа Мэн Сицзы, который в 518 г., прямо перед своим уходом из жизни, завещает своим детям изучать у Конфуция смысл ритуалов. В ту пору Кун-цзы было лишь 33 года – очень ранний, почти невероятный возраст для наставников. Несомненно, он обладал не только знаниями, но и удивительным обаянием своей проповеди. С той поры число его учеников начинает расти, в конце концов переваливая за сотню человек, которые так или иначе получали от него наставления в разные эпохи. И постепенно именно наставническая, проповедническая деятельность захватывает его все больше, он чувствует, что именно на этом поприще он должен приложить свои знания.

Какие знания? Пожалуй, это самый загадочный вопрос, чему и как обучался сам Конфуций? Кто был его наставником, как проходило его обучение? Примечательно, что источники практически ничего не говорят об этом. Целый период жизни будущего великого наставника приблизительно до его тридцатилетия таинственным образом выпадает из поля зрения комментаторов и историков. Естественно, существует множество более поздних версий, но они опираются даже не на устные версии, а на предположения, изложенные в рамках становления идеального образа учителя и мудреца.

Такое «выпадение» в биографии человека, который определил развитие характера китайской цивилизации на тысячи лет вперед, не может не показаться странным, равно как и не может быть просто случайностью.

Как же мы можем понять, чему и как обучался Конфуций? Саму его проповедь, суть наставлений, которые он передает ученикам, можно считать очевидными, хотя и косвенными указателями на суть его обучения. Обратим внимание – всю свою дальнейшую жизнь он выступает знатоком именно внутренней сути ритуалов, при этом во всех тонкостях разбираясь как в самой технике проведения церемониалов, так и в методиках настройки сознания на духовное соприкосновение с высшими силами. Он рассуждает о мудрецах прошлого, например о Яо, Шуне, Чжао-гуне, которые являлись по своим функциям и по своей сути магами и медиумами (5).

Таким образом, он получает систематическое образование именно как священнослужитель, в чьи функции входит сбережение изначального смысла ритуалов. Но его роль в обществе уже невелика, время столь щепетильных последователей ритуальной целостности уже проходит, многие не понимают сути этого и тем более не чувствуют экстатического слияния с духами. Время архаического слияния с духами уже безвозвратно прошло.

Кун-цзы не может и не хочет понять этого. Все это вызывает у него грусть и недоумение. И поэтому он все время говорит о цзюньцзы (т. н. «благородном муже») – идеале человека прошлого, который пребывает в состоянии радения, ритуального соприкосновения с духами прошлых поколений и напитывается ими.

Он был блестящим знатоком именно жертвенных ритуалов, известных под названием ди. Впервые, как можно судить по хроникам, в качестве «мастера ритуалов» он приглашается на церемониал жертвоприношений в 517 г., когда ему едва исполняется 34 года. Это – явное свидетельство его посвященности, указание на то, что перед нами – не просто мелкий чиновник, но священнослужитель, прошедший специальную подготовку и наделенный магическими знаниями. Тогда исполнялся ритуал жертвоприношений и поклонения духам в присутствии Сян-гуна, правителя царства Лу. Основное количество людей, исполняющих ритуальные танцы, было специально приглашено из известного аристократического рода Цзи, из семьи Цзи Пинцзы, который, вероятно, и был хранителем этих техник. (12, 51, 17а). Но, как оказалось, то ли случайно, то ли намеренно была допущена, на первый взгляд, небольшая неточность в исполнении ритуала. Танцоры построились в восемь рядов, что обычно полагалось при исполнении танцев перед Сыном Неба, то есть правителем всей страны. А перед правителем царства надо было строиться лишь в шесть рядов. Род Цзи, стараясь польстить правителю царства, исполняет перед ним ритуал, достойный лишь одного Сына Неба! Этим хаосом в ритуалах, этим смешением сущностей и сакральных сил Конфуций страшно возмущен: «Восемь рядов танцуют в храме. Если такое можно вытерпеть, то чего же вытерпеть нельзя?» (III, 1). И Конфуций не боится показать своего недовольства – причем в том числе и недовольства правителем, ведь тот принял ритуал, который ему по чину не предназначался.

Порою он кажется невыносим в своих требованиях соблюдать все тонкости ритуала и не случайно оказывается часто гоним, не понят и как был «излишен» в ту эпоху, когда правителей больше занимают выгодные политические союзы, нежели ритуальная казуистика.

Магическая роль Конфуция ярко видна в его придирчивости к точности ритуала жертвоприношений. Конфуций как-то узнает, что некий дафу (один из высших сановников, обычно правитель области) собирается совершить жертвоприношение на горе Тайшань – самой священной вершине Китая, где издревле располагались жертвенные капища. Это место, где земля соприкасается с Небом, где духи спускаются на землю, и лишь правитель страны имел право совершать там обряд жертвоприношения духам. Дафу не имеет священного права делать этого, его энергетики недостаточно, чтобы соприкоснуться с самыми сильными духами. И Конфуций обращается к своему ученику Жань Ю с вопросом: «Можешь ли ты помешать ему?» «Не могу», – отвечает Жань Ю. Тогда Конфуций замечает: «Стоило ли предполагать, что гора Тайшань будет страдать от этого так же, как линь Фаном (человек, который спрашивал у Конфуция о ритуалах, проявив при этом немалое беспокойство и озабоченность. – А. М.)». Он уверен, что незаконное жертвоприношение будет отторгнуто Небом (III, 6).

Следующий период жизни Конфуция связан с многочисленными странствиями, в которых его сопровождают некоторые ученики. В 517 г. он впервые на короткое время отправляется в соседнее царство Ци. Около 502 г. он получает административную должность сы-коу в родном царстве Лу, соответствующую уездному секретарю, но либо администратором Конфуций оказался не очень удачным, либо был слишком требователен и строг по отношению к окружающим, не способным выдержать его ритуальные требования.

Около 492 г. он решает надолго покинуть родное царство и теперь уже надолго отправляется в странствия. В этот период своей жизни Конфуций оказывается гоним и непривечаем. Вообще, его жизнь не оказалась отмечена ни торжеством его учения, ни всеобщим признанием. Его весьма невысокий социальный статус не позволял Конфуцию нигде закрепиться, а по-видимому, нелегкий характер, выражавшийся в строжайших ритуальных требованиях, не позволял ему долго задерживаться при дворах разных правителей.

Он не переносит, когда его воспринимают неправильно, не по статусу мудреца. Он готов сразу же покинуть царство, если его принимают просто за советчика, которые в большом числе странствовали в ту пору от царства к царству в поисках должности. Как-то лин-гун из царства Вэй спросил Конфуция о тонкостях управления войсками. Кун-цзы резко отвечает: «Я наслышан о делах, связанных с жертвенной утварью (т. е. с исполнением ритуалов. – А. М.), что же касается построения войск, то я это не изучал» (XV, 1). На следующий день Конфуций покидает царство Вэй. Вероятно, он считает, что не о чем говорить с человеком, который принимает его – мудреца и посвященного наставника – за некоего мелкого военного стратега без армии. Вопрос задан не о том и не тому. Посвя-щенно мудрец может поведать о тонкостях общения с миром духов предков, он может восстановить связь с миром прошлых поколений, а у него вопрошают о вполне земных делах управления войсками. Как-то он сам дает ученикам совет: «Не дружи с тем, кто тебе не ровня» (I, 8).

После ряда неудач в царствах Вэй и родном Лу Конфуций покидает эти пределы и отправляется в дальнейшие странствия. Опять начинается его жизнь мудреца-странника, в которой он чувствовал себя, вероятно, наиболее адекватно своему статусу. Поразительно, но «Лунь юй» очень скупо говорит об этом периоде его жизни, не исключено, что его ученики намеренно упустили какие-то неприятные подробности из жизни своего наставника. В основном это было время неудач, каких-то преследований, спорадических должностей. В «Мэн-цзы» упоминается: «В ту пору многие несчастья обрушились на Конфуция» (VA, 8), причем, как считал сам автор «Мэн-цзы», было это связано прежде всего с тем, что в этих царствах у него не было друзей – «тех, кто мог бы поддержать его». Частично отголоски неприятностей, которые стали обрушиваться на Конфуция, мы можем встретить в значительно более позднем описании в «Мэн-цзы», которое, скорее всего, представляет собой запись устного предания. Судя по рассказу в «Мэн-цзы», Конфуций сначала отправляется в царство Вэй, где с ним происходят какие-то неприятности, а затем – в царство Чэнь, где получает какой-то пост у властителя Чэнь. Чтобы проехать из Вэй в Чэнь, Конфуций должен был пересечь царство Сун. Там происходит некий инцидент с Хуань Сыма (Хуань Туй) из царства Сун, который «намеревался подстеречь и убить его, а поэтому вынужден он [Конфуций] был странствовать через царство Сун тайно». Суть инцидента так и останется тайной для нас, однако нам достаточно понять, что конфликты, происходившие вокруг Конфуция, были весьма серьезными, если речь шла о возможности убийства учителя. Однако Кун-цзы не только не устрашают все эти угрозы, но, более того, он считает себя неуязвимым благодаря небесной благодати, что пребывает в нем: «Небо одарило меня благодатью, так что же мне может сделать Хуань Туй?» (VII, 23). В царстве Чэнь невзгоды Конфуция и его учеников продолжились – у них кончилось продовольствие, и многие, изнуренные голодом, даже не могли подняться. Среди учеников растет раздражение и непонимание, Конфуций же и здесь продолжает наставлять учеников своим личным примером.

Его ближайший ученик Цзы Лу раздраженно спрашивает:

«– Может ли благородный муж оказаться в безвыходном положении?

Учитель ответил:

– Благородный муж, оказавшись в безвыходном положении, проявляет стойкость, а маленький же человек в безвыходном положении становится безрассудным» (XV, 2).

После царства Чэнь Конфуций отправляется в удел Цай, что лежал к юго-западу от Вэй. Цай в ту пору был частью южного царства Чу. Это было тяжелое путешествие, закончившееся, в том числе, по-видимому, и отпадением от него ряда учеников, и потерей друзей. Не случайно Конфуций сам признался: «Из сопровождавших меня в Чэнь и Цай никто уже не входит в мои ворота» (XI, 2).

После долгих странствий во время своего последнего визита в царство Вэй Конфуций возвращается в 484 г. в родное Лу. Тринадцать лет он не был в родных местах. Здесь он много беседует с правителем царства Лу Ай-гуном и министром Ци Кан-цзы. Предположительно Конфуций был назначен советником одной из нижних категорий. Из странствий он возвращается другим – разочаровавшимся, но по-прежнему полным желаний воплотить в жизнь принцип соответствия каждого человека и вещи подобающему их месту. Кажется, он становится еще более суров: он требует от правителя Ай-гуна немедля послать карательную экспедицию против аристократа соседнего царства Ци, который составил заговор и убил своего правителя. Конфуций считает, что именно так следует поступать «благородному мужу», что стремится восстановить древние ритуальные порядки взаимоотношений правителей и подданных. Он получает отказ как от самого Ай-гуна, так и от всех его лидеров аристократических семей: ритуальная суровость Конфуция в тот момент не соответствовала политическим интересам царства Ци, и нецелесообразным советам такого непростого человека, как Конфуций, правитель решает не следовать. Политическая миссия наставника при его жизни не удалась.

Как-то во время охоты люди повстречали странное животное. Конфуций сумел в нем разглядеть единорога-цилиня. Он воспринимает это как явный знак – возможно, последний знак, явленный ему. Плохой знак – появление единорога по китайским поверьям было предвестником грандиозных несчастий.

…Старость потребовала от Конфуция не меньшего мужества, чем молодость. Нет, никто не подвергал его насмешкам, как когда-то в юности. Он был окружён уважением правителей, поклонением простых людей и почитанием учеников. Но вот в 482 г. до н. э. у 70-летнего Конфуция умирает сын, не доживший до 50 лет. Через год умирает его лучший ученик Янь Хуэй, которому Конфуций, по преданиям, хотел передать школу.

Последний год жизни Конфуций посвящает исключительно беседам с учениками. Успел ли он передать всё, что знал, сумел ли показать своим ученикам прямой путь общения с Небом через внутреннее, непосредственное ощущение, до конца ли раскрыл для них идеал древности – наверное, эти вопросы мучили 73-летнего Учителя.

Однажды мудрец, не говоря ни слова, прошёл к себе в дом и лёг на постель. Шесть дней пролежал он не вставая, а на седьмой день мир потерял великого Учителя. Но он оставил учение, оставил свое Слово – и, читая его, люди вновь и вновь встречаются с Конфуцием.

Наставлял он в ритуалах и музыке

Прочтение Конфуция зависит от того, на какой изначальной точке зрения стоит читатель. Если он априорно уверен, что Конфуций является философом, то весь текст может показаться морализаторскими наставлениями и описанием жизни мудрого учителя. Но если предположить, что Конфуций был продолжателем очень древней традиции мистиков, то становится очевидным, что «Лунь юй» рассказывает о жизни одной, конкретно взятой школы и о ее лидере.

Мы также постараемся взглянуть на Конфуция именно как на представителя мистической традиции и лидера впоследствии очень влиятельной школы, которая постепенно сумела распространить свое идеологическое влияние на двор правителя, а затем и на формирование всей политической культуры Китая.

Чаще всего Конфуция рассматривают именно как традиционного китайского философа, основателя своего направления, базирующегося на относительно стройной системе постулатов и правил. Как следствие, выделяют философские категории, используемые в школе Конфуция, например «ритуал (правила)», «добродетель», «долг», «сыновья почтительность». В известной степени это, безусловно, правильно, но, увы, полная переживаний, драматизма и противоречивости проповедь Конфуция навсегда теряет свою жизненность, привлекательность и становится чем-то скучновато-высохшим, годным лишь для школярного изучения, но никак не для практического воплощения.

Конфуций-философ – частично это дань китайским ученым, стремившимся в первой половине ХХ в. обнаружить в своей истории «философию» и подравнять свое развитие с западной традицией. Частично – это отголоски раннего. К тому же Конфуций как философ понятен и относительно прост для изучения. Конфуций же как мистик-медиум, как духовный наставник сложен, многогранен и с трудом понимаем. Хотя, впрочем, именно этим он поразительно интересен и именно в этом заключается разгадка витальности его учения.

Ни одно философское учение, преподанное нам даже самыми блестящими мудрецами Запада от Аристотеля и Сенеки до Гегеля, Ницше и Кьеркегора, никогда не становилось ни государственной доктриной, ни смыслом жизни многих поколений. Через несколько веков, а то и значительно раньше эти школы философии оставляли после себя не школы последователей, а лишь ученых-схоластов, методично штудирующих труды прошлых поколений. На плечах философских исследований на Западе возникали университеты и академии, но никак не государственные общности.

Философ Запада – всегда яркий индивидуал, воплощающий личностное, индивидуальное видение мира. Конфуций намеренно подчеркивает, что лишь «передает, но не создает». Он выносит древние магические знания, в том числе и формы трактовок смысла ритуала, на свет, в бренный мир, он учит жить по ритуалу, размышлять по правилам, управлять страной в соответствии с «велениями Неба». Ничего философского, кроме неизбывного желания превратить его в философа, в нем нет.

Очевидно, он не философ в классическом понимании этого слова. Тогда кто же он такой? Чему он учил?

Как ни странно, ответить на этот вопрос не так просто, как может показаться, исходя из прочтения «Лунь юя» и многочисленных биографий Конфуция. Великий учитель нигде не излагает самого учения – у него нет теории и предписаний. Он намеренно отказывается выступать ментором – ведь он «не создает нового», он «лишь передает» знание своим поведением, поступками, своим настроем мыслей. Он сам и есть – воплощенное Учение, выраженное через образ человека, а не через его поучения.

Так в чем же Конфуций наставлял своих учеников? Сыма Цянь утверждает, что весь процесс основывался на четырёх «дисциплинах», а точнее – на четырёх темах, о которых беседовал Учитель. Прежде всего, это вэнь – древние писания, в которых благородные мужи должны черпать импульс к творчеству, сверяя себя с идеалом минувших веков. Второе – син («поступки» или «действия»): то, как должен действовать благородный муж, воплощая идеал древних канонов. Третье – чжун («преданность»). Здесь речь шла о преданности как учению, так и государю, и своим учителям – как реальным, так и мистическим. И наконец, последнее – синь («вера» или «искренность»).

Сыма Цянь формулирует суть учения Конфуция так: «Конфуций наставлял в «Каноне песнопений», в «Каноне истории», в ритуалах и музыке» (11, гл. «Кунцзы чжуань», с. 1938). Это, безусловно, верно и точно – Учитель Кун действительно постоянно апеллировал и к сборнику ритуальных песнопений «Ши цзину» («Канону песнопений»), и к собранию древнейших полумифологических преданий, в том числе и о великих правителях прошлого, «Шу цзину» («Канону истории»), советуя своим ученикам именно с них начинать свое совершенствование. Много говорил о ритуале, высоко ценил воздействие музыки, но все же сводить всю мысль Конфуция именно к этому, казалось бы, несколько нелепо. И все же Сыма Цянь в главе «Жизнеописания Конфуция» своих «Исторических записок» заостряет наше внимание именно на этом аспекте. В этом нет ничего странного – сам Конфуций еще не был канонизирован, не превратился в символ традиционного наставничества и тем более не стал частью императорского культа, как это произойдет впоследствии. А вот его роль как собирателя и ретранслятора древнейших мистических знаний уже либо была забыта, либо не казалась столь важной. И поэтому он в I в. до н. э. выступает именно как наставник древнейших уложений, ритуалов и музыки. И апелляция к духам и героям древности, и специфические ритуальные действия, и особые музыкальные композиции составляют основу практики древних медиумов и священнослужителей. Именно на этом базировался Конфуций, и в своих наставлениях он меньше всего был философом и значительно больше – интерпретатором «велений Неба».

Все китайские духовные учения, зародившиеся в эпоху Чжоу и дошедшие до сегодняшнего дня, отличает одна характерная черта: по своей внутренней сути они построены как медиумные и оккультные учения. Они учат тому, как «общаться» с окружающим миром, как устанавливать гармонию в обществе, как воспринимать и трактовать «веления Неба». И, в отличие от классической греческой традиции, Конфуция, равно как и подавляющее число наставников его эпохи, нимало не интересовало ни происхождение мира, ни происхождение человека. Он не задавался вопросом, как устроен мир, откуда произошли вещи, окружающие нас. Конфуций намеренно далёк от таких рассуждений. Существуют вещи, непостижимые для нашего сознания. Размышления, например, о космогонии и познаваемости мира лишь отдаляют от более насущных проблем. И Учитель говорил о другом: не о том, откуда произошли люди, но о том, какими они должны быть, об их моральных и этических качествах. Он думал не о происхождении Неба и Земли, а о том, как человек может понять их «волю» и не противоречить ей. Учение Конфуция – это прежде всего знания о человеческом в каждой личности, и в этом смысле Вселенная для него антропоцентрична, т. е. человек в ней – центр воплощения импульсов Неба и велений духов.

Но должен быть и некий образец истинного человека. Конфуций называет его благородным мужем – цзюньцзы, воплотившим в себе все благодатные свойства – мужество и гуманность, искренность и человеколюбие, умеренность в желаниях и преданность, чувство долга и справедливость.

Добродетель падшего Феникса

Скорее всего, он был из той категории культовых служителей, которые имели способности напрямую общаться с духами, получать от них указания, знаки и откровения. Именно поэтому Конфуций постоянно призывает «следовать Небу», «слушать Небо». Конечно, он не философ – он не философствует, не размышляет, не пытается построить внятной теории. Он лишь отражает, рефлектирует на том высочайшем уровне духовного откровения, который может быть доступен лишь высочайшему магу и посвященному.

Он поразительным образом старается десакрализовать свой путь, вольно или невольно раскрывая своим ученикам мысль о том, что магический путь доступен каждому при соблюдении определенных правил в обучении и самосовершенствовании.

Конфуций принадлежал к тому типу учителей, которые, получив древние магические ритуалы служения духам и предкам, решили вынести их на уровень государственного служения. Конфуций – посвященный, «знающий», и он сам это неоднократно подчеркивает. Он мистик, отказывающийся говорить о тайном, дабы не уводить людей от конкретных дел. На людях он не рассуждает о вещах сокровенных; более того, он старается всячески уйти от абстрактных рассуждений о тайном. Не случайно то обстоятельство, что, в отличие от Лао-цзы, который рассуждал и о «тайно-утонченном», и о «темно-сокровенном» (сюань), Конфуций ни разу даже не обмолвился об этом, что дало повод многим интеллектуалам последующих эпох считать, что именно Кун-цзы воистину знал о «тайном» и «сокровенном». И именно поэтому, постигнув их суть, оказавшись посвященным в Знание, он отказывался говорить о них.

В какое учение, какое знание оказывается посвящен Кун-цзы? Это сложно описать в двух словах, однако достаточно даже бегло прочитать «Лунь юй», как перед нами открываются общие контуры того великого учения, которое нес в себе Конфуций.

Прежде всего, он не создатель этого учения – он лишь его передаточное звено, что сам неоднократно подчеркивает в своих речениях и беседах. Его заслуга в том, что об этом Знании он начинает говорить открыто, выносит на уровень обсуждений, споров и даже записей – вещь невероятная для более ранних магов. Это – мистик, попытавшийся стать государственным советником и создавший, в общем, общедоступную школу.

Да и наставником может стать лишь тот, кто способен, преломив древние знания, воплотить их в новой конкретной ситуации. «Тот, кто, повторяя старое, способен найти новое, может стать наставником» (II, 11). Эти слова – отнюдь не абстрактное наставление, но абсолютно конкретный совет: достижение Знания происходит через изучение традиционных правил, песнопений и заклинаний. И такой человек, овладевший именно этой – тайной и сакральной частью бытия, может считаться наставником.

У него есть лишь два постулата, на основе которых можно постичь Знание. Прежде всего, это «любовь к древности», во-вторых – это методичное обучение. «Я обладаю знаниями не от рождения. Я приобрел их лишь благодаря любви к древности и настойчивости в учебе» (VII, 20). Нет ничего «врожденного» – и в этом Конфуций отличается от архаичных медиумов, многие из которых обладали врожденными способностями к ощущениям. Но какую «древность» призывает постигать Конфуций? Быть настойчивым в обучении каким предметам, каким знаниям?

И ответ на этот вопрос не столь очевиден.

Как видим, его учение не содержит прямых морализаторских призывов, не является проповедью нравственного и добродетельного как неких абстракций «правильной жизни». Конфуций очень конкретен и утилитарен в своей проповеди, призыв к соблюдению строгости духа и дисциплины тела, диетологических предписаний и правил повседневной жизни – все это лишь подготовка тела и психики для возможности открытого и безболезненного общения с высшими силами. Не «правила» ради морали и гармоничной жизни, а гармония внутри ради самораскрытия духовным силам.

На место врожденных свойств, соматического экстаза старого поколения магов и медиумов Конфуций ставит постоянную тренировку своих чувств и свойств, постоянную работу над своими мыслями и устремлениями. Он действительно создает систему – систему внеэкстатического общения с духовными силами, которую, собственно, и стали затем принимать за некую «конфуцианскую философию». Мы же должны различать устремления самого Конфуция, суть его личной проповеди от более поздних трактовок его фраз и идей, вписанных в общую ткань социально-политической культуры Китая.

О себе Конфуций отзывается критически, и, думается, не из-за наигранной скромности, а потому, что очень ясно осознает тот путь, по которому идет. Он ни разу не назвал себя благородным мужем, считая это состояние недостижимым пределом стремлений. Конфуций говорил: «У благородного мужа три пути. Но ни по одному из них я не смог пройти до конца: человеколюбивый не беспокоится, знающий не сомневается, смелый не боится». Перед нами три пути – отшельника и одинокого подвижника (человеколюбие), чиновника (знание) и военного (смелость). Но Конфуций действительно не стал ни одним из них – он стал светским проповедником.

Он ничего не скрывает – поразительным образом в нем нет ничего сокрытого, утаенного, есть лишь непонятое его учениками, которые, вероятно, воспринимали его именно как ментора, но не как носителя тайного знания. Однажды он открыто говорит: «Вы, ученики, полагаете, что я что-то скрываю от вас. Я ничего не скрываю от вас. Я ничего не делаю без вас. Таков я» (VII, 24). Он действительно стремится учить своим примером, той энергетикой, которую несет вокруг себя – и нередко сталкивается с непониманием, ведь многие привыкли именно к устным наставлениям. И он наставляет – иногда монотонно-долго, но чаще кратко, точно и афористично.

Вероятно, именно из-за отхода от традиции закрытости школы на Конфуция постоянно обрушивалась критика. Более того, как можно судить из ряда высказываний, записанных его учениками, выпады эти исходили не столько от власть предержащих, которые как раз с радостью привечали мудреца, но от последователей других школ. Вот один такой эпизод:

«Чань Цзюй и Цзе Ни вместе пахали. Кун-цзы, проезжая мимо, послал Цзы Лу (одного из своих лучших учеников. – А. М.) разузнать о переправе. Чан Цзюй спросил:

– А кто это правит, сидя на повозке?

Цзы Лу ответил:

– Это Кун Цю.

И услышал вопрос:

– Не луский ли это Кун Цю?

– Да, это он, – ответил Цзы Лу.

– Так этот сам знает, где находится переправа».

Уже в этом ответе звучит тонкая издевка над Конфуцием, который сам учил людей, как совершенствовать себя, – не случайно «переправа» стала синонимом спасения, самосовершенствования. Но далее Чжан Цзюй и Цзе Ни еще жестче высказываются в отношении Конфуция, обращаясь к его ученику Цзы Лу:

«Посмотри, что творится! Вся Поднебесная бушует и вышла из берегов. С кем ты хочешь добиться перемен? Ты следуешь за тем, кто избегает плохих людей! Не лучше ли последовать за теми, кто избегает этот мир?» (XVIII, 6).

«Те, кто избегает этот мир», – типичное обозначение мистика-отшельника, человека «сокровенных знаний», идеального образа носителя Истины. Конфуций в глазах встречных, как видно, к таковым не относится. Он слишком социален, открыт для того, чтобы быть мистическим учителем. Он «избегает плохих людей» – излишняя морализация никогда не была чертой тайной традиции. И он уже отпал от нее.

А вот другой эпизод:

«Чуский безумец Цзе Юй, проходя мимо Кун-цзы, пропел:

– О феникс, феникс! Как упала твоя благодать! Нельзя осуждать за то, что было, а то, что будет, еще будет. Брось все! Ныне опасно участвовать в управлении!» (XVIII, 5).

Это предупреждение Конфуцию значительно серьезнее, чем то, о котором сказано выше. Почему? Для этого прежде всего постараемся понять, кем мог быть «чуский безумец». Почему безумец? Почему именно из царства Чу?

Он называет Конфуция «фениксом» – это символ магического могущества, а в ранних культурах это еще и посредник между миром мертвых и миром живых, подобно дракону и некоторым другим птицам. Этот чуский маг обращается к Конфуцию как представителю той традиции магов и медиумов, к которой принадлежит сам. Но тут же открыто и при учениках обвиняет Конфуция в том, что по сути он перестал быть частью той традиции, в которой воспитывался. Его магическая сила – «благодать» – уменьшилась. Он стал использовать свои знания не для магического управления силами, но для общества. Конфуций пошел на службу к правителям и занялся делами управления, сколь бы ничтожными эти усилия не были. Но он давал советы, пытался правителей и чиновников наставлять на истинный путь и, самое главное, открыто проповедовал перед людьми непосвященными.

Примечательно и то, что происходит дальше: «Конфуций сошел с повозки, намереваясь побеседовать с ним, однако тот быстро удалился, и Кун-цзы не смог с ним побеседовать». Конфуций, как и в первый раз, пытается объясниться, пояснить суть своих поступков. Но, увы, с ним не хотят говорить – он уже оказывается «не вхож» в это сообщество.

Записи его учеников, обобщенные в «Лунь юе», открывают нам настоящую драму жизни великого наставника – человека, который стремился с помощью магических знаний привнести порядок в общество. Но он оказывается отторгнут как самими мистиками, так и некоторыми правителями, которые очень редко по-настоящему пользовались его советами.

Радости Конфуция

И все же Конфуций не был именно абстрактным любителем и поклонником древности – для него важны были души тех людей, которые жили в этой древности. Он любил не абстрактное время, а поклонялся конкретным духам прошлого, у которых молил об удаче.

Не случайно Конфуций первой же фразой «Лунь Юй» подчеркивает: «Изучать и своевременно повторять изученное (в другой трактовке «и претворять в жизнь». – А. М.) – не в этом ли радость?» Обычно эта сентенция понимается как стремление изучать древность, заветы предков и первоправителей, «Канон песнопений» и «Канон перемен». Но возможно, к этому следует прибавить еще и изучение методов и смыслов древних магических учений?

Эта фраза, произнесенная великим наставником, справедливо считается одной из центральных идей его проповеди – живя внутри традиции, постоянно обращаться к ней, «повторять изученное». Она многократно цитировалась и комментировалась, и, несмотря на некоторые разночтения, все комментаторы сходились на том, что Конфуций призывает обращаться к уже сказанному или свершенному великими мудрецами. Чжу Си в XIII в., на чьи комментарии и на чье понимание опирались все дальнейшие переводчики, также считал, что понятие «учиться» здесь равносильно понятию «подражать».

Первый переводчик «Лунь юя» на русский язык П.С. Попов (1910), опираясь на средневековый комментарий Чжу Си, дает здесь абсолютно традиционную трактовку, вошедшую с небольшими вариациями в большинство последующих переводов: «учиться и упражняться». Грамматически этот перевод абсолютно точен, но где-то внутри фразы существует некий ускользающий контекст, который может явиться определяющим для всей проповеди Конфуция. Учиться – чему? Упражняться – в чем? Ведь в этой первой фразе – суть всего учения, возможно, разгадка тайны многовековой устойчивости учения Конфуция. Если Конфуция воспринимать как некоего абстрактного мудреца, занимающегося праздными экзистенциальными рассуждениями, характерными для западной философии, то такое понимание будет, безусловно, верным. Но, как можно видеть из всего контекста жизни Кун-цзы, он был человеком абсолютно конкретных действий и ясно сформулированных мыслей. Поразительным образом Конфуций очень утилитарен, прагматичен в своей мудрости, и в этом, думается, заключена одна из причин «долгожительства» конфуцианства вообще. И значит, перед нами – не просто общее рассуждение, а вполне конкретный совет или указание.

Кажется, существует еще один смысл, который подразумевал Конфуций и который значительно точнее соответствует мистико-магическому настрою конфуциевой проповеди. Он связан с тем понятием, которое обычно переводится как призыв Конфуция «повторять изученное» (си). Иероглиф си в древних текстах в основном действительно обозначал «повторять». Но не только «изученное», а повторять второй раз моление или вопрошение к духам в практике медиумов. Семантически иероглиф си восходил к другому значению – «птица, летающая много раз», изображаемый в виде двух «крыльев» сверху и графемы «солнце» снизу. Повторение вопрошения к духам делалось для того, чтобы уточнить предсказание духов, и считается, что гадатели обычно дважды повторяли свой вопрос, например во время предсказаний на основе методики «Канона перемен» («И цзин»). В частности, именно в этом смысле и используется иероглиф си в «Каноне перемен», причем существует предположение, что для предсказания результата происходящего события использовались три вопроса, или три гексаграммы. Это и было «повторять вопрошение к духам». Даже сегодня многие китайские гадатели, соблюдая древние традиции, считают, что у духов следует вопрошать по крайней мере дважды.

И тогда вся фраза Конфуция приобретает совсем иное звучание: «Изучать (сказанное духами) и вопрошать у них вновь – не в этом ли радость». Это – сентенция, вполне достойная древнего мистика, очевидно, ни в малой степени не выбивающаяся из общего контекста той эпохи.

Дополнительный ключ к первой фразе мы можем встретить буквально через несколько абзацев. Один из лучших учеников Конфуция Цзэн-цзы говорит: «Я ежедневно трижды вопрошаю себя: отдал ли все свои душевные и физические силы тому, кому советовал в делах? Не был ли в обращении с другом неискренен? Повторял ли то, что передано?» (I, 4). Речь здесь идет именно о повторном вопрошении (си) того, что передано самой традицией (чжуанъ).

Но все же ключевое слово здесь не «изучение и повторение», как может показаться на первый взгляд. Вчитаемся еще раз в первую фразу «Лунь юя», понимая, что зачин собрания духовных наставлений Учителя не может быть случайным: «Изучать и вопрошать вновь – не в этом ли радость? Вот друг приехал издалека – разве не в этом ликование?» «Радость» – вот что является здесь центром переживания, ключевым словом во всей этой фразе. Это не только радостное возбуждение, свойственное обычному человеку, это затаенное ликование от чувства соприкосновения с высшими силами. Именно как «великую радость», в частности, переживал даос свое озарение, и именно так стало обозначаться просветление в буддизме. Это – не чувство, это достижение особого состояния. Вот почему записи слов Конфуция начинаются именно с этой фразы: в ней описывается, от чего можно испытать озарение.

От чего еще Конфуций испытывает радость, ликование, наслаждение? От музыки и от чтения древних песнопений. Когда Конфуций говорит о «радости», для него это понятие наполнено именно ритуальным смыслом, переживательным, священным. Это не просто хорошее настроение и не легкость ощущения бытия – в этом плане Конфуций не подвержен обыденным эмоциям. Это ликование души, возвышенное состояние от слияния с высшими силами – духами предков. Он испытывает «радость от музыки», когда, услышав ритуальную мелодию, на три месяца перестает чувствовать вкус пищи (VII, 14), а в другой раз его «веселит» одно из песнопений «Ши цзина» (III,20).

Становится понятным и то удивительное почтение, которое испытывал Конфуций к сборнику древних песнопений «Ши цзин» («Канон песнопений»). Он неоднократно цитировал «Ши цзин», советовал своим ученикам начинать собственное воспитание именно с чтения этого канона. В сущности, там не много говорится собственно о форме ритуалов, зато немало внимания уделено именно связям с духами предков, опосредованию мира земного и мира духовного, молениям. Не менее уважительное отношение Конфуций проявлял и к «Канону исторических преданий» («Шу цзин») – обширной компиляции различных событий, охватывающей период с XXIV по VIII вв. до н. э. и рассказывающей о деяниях идеальных мудрецов-правителей, что жили в гармонии с Небесными силами.

Все это дает нам возможность несколько по-иному осознать название труда, в котором собраны высказывания Конфуция – «Лунь юй», обычно переводимого как «Беседы и суждения». Однако в древности лунь также обозначало дощечку, на которой записывались вопросы к духам, и таким образом оригинальное название труда Конфуция могло восприниматься как «Вопросы к духам и ответы на них», которые и передавались через самого Конфуция.

Из диалогов Конфуция следует, что Учитель, безусловно, осознавал некую миссию, лежащую на нем. Она, по-видимому, заключалась в реконструкции идеальной гармонии прошлого. Все его поклонение сводилось к культу идеальных предков, как реальных, так и полумифологических. Предметом его восхищения были вэнь-ван, его сын Чжоу-гун, он видел их по ночам, обращался к ним за советами. Конфуций даже учился исполнять мелодии на музыкальных инструментах не для того, чтобы, скажем, постичь эстетику музыки, а стремясь «узреть волоски на бровях» у того, кто когда-то сочинил эту древнюю мелодию. И в этом плане Учитель был чрезвычайно мистичен – он не просто страшно стремился к абстрактному прошлому, но желал соприкоснуться с духами предков, например с Чжоу-гу-ном, с Юем, вступить с ними в духовный контакт.

«Учитель не рассуждал о духах»

Обычно, говоря об отношении Конфуция к миру духов, приводят фразу о том, что «Учитель не говорил о чудесах, физической силе хаосе и духах» (VII, 21) – именно так она звучит в одном из русских переводов. Из нее может сложиться впечатление, что Конфуций сторонился всякого мистицизма и отрицал основные понятия магического мировоззрения Древнего Китая: во-первых, хаос, который рассматривался как изначальное состояние мира, во-вторых, духов, которые так или иначе являлись частью Космоса древних китайцев. И здесь Конфуций может показаться рационалистом или, по крайней мере, философом, что преодолел архаическую традицию постоянного общения с духами.

Важно, что в тексте «Лунь Юя» речь идет не о духах вообще, а о духах-шэнь. А вот о духах типа гуй, которые в ту пору понимались именно как духи предков, Конфуций не только говорил, но и предостерегал: «Приносить жертвы духам-гуй не своих предков является подобострастием» (II, 21).

Но почему же Конфуций «не говорил о духах-шэнь»? Думается, прежде всего потому, что вся ритуальная жизнь для Конфуция есть прямое, непосредственное духообщение. Да, действительно, он «не говорил о духах-шэнь». Но лишь потому, что мог находиться с ними в постоянном контакте. Известно, что он «совершал жертвоприношение предкам, будто они были живые; совершал жертвоприношение духам-шэнь, будто они находились рядом» (III, 12). Для Конфуция с его вечным ритуальным радением контакт с духами шэнь представлял собой хотя и возвышенную, но в известной мере повседневную и, более того, обязательную часть жизни. О духах он не говорил, ибо знал о них, общался с ними, находился в контакте. Конфуций вообще не говорил о самых важных вещах, связанных прежде всего с магической техникой и переживанием. Здесь достаточно вспомнить, что он не только не беседовал со своими учениками о чудесах, духах, но и редко говорил, например, о судьбе (мин), о человеколюбии (жэнь).

Хотя сам Конфуций не только верил в духов, но и неоднократно апеллировал к ним, по-видимому, он считал, что человеку не подготовленному, не обладающему специальными знаниями, лучше сторониться такого прямого общения с потусторонним миром. Более того, он советовал, чтобы «народ почитал духов и души умерших, но держался при этом от них подальше». И именно такое поведение Конфуций именует «весьма мудрым». Главным же он считал процесс выявления в себе «человека культурного» на основе почитания древности. Излишнее поклонение духам (что было свойственно раннему китайскому оккультизму) только сбивает человека с истинного пути. Вообще же, как сказано в «Лунь юе»: «Учитель не говорил о необычных вещах, использовании силы, беспорядках и духах».

И тем не менее, внутренний мир Конфуция наполнен духами и молитвами к ним. Когда Конфуций заболел, его ученик Цзы Лу попросил его обратиться с молитвой к духам. Конфуций спросил:

«– А поступают ли так?

Поступают, – ответил Цзы Лу, – ведь в «Молитвенных наставлениях» сказано: «Молись духам Земли и Неба».

– Тогда я уже давно молюсь, – ответил учитель» (VII, 35).

Эпизод этот очень показателен – оказывается, Конфуций «давно молится», а его ученик даже не знает об этом. Значит, Конфуций молится внутри себя, молчаливо общаясь с духами и, более того, постоянно пребывая вместе с ними.

Конфуций вообще редко упоминал о вещах значимых, существенных – ведь чем больше толковать о них, тем сильнее становится неприятие речей со стороны учеников. Рассуждения о судьбе, о предначертании чужды Конфуцию. Человеку не дано познать свою судьбу, так что же говорить о ней? Зачем рассуждать о том, что людям недоступно, например о «сокровенном», о Дао, о пустоте, об истоках всего сущего, как это делали даосы? Учение Конфуция как бы намеренно заземлено на практическую жизнь. И здесь отразилось характерное китайское мировосприятие: цивилизация, породившая одно из самых глубоких мистических течений, живёт весьма прагматично, «не рассуждает о выгоде», но постоянно следует ей так же, как любой китаец стремится даже из мелочи извлечь свой интерес.

Как-то у известного мистика Ван Би (III в. н. э.), одного из создателей школы «Учение о сокровенном», спросили:

«– Небытие – это воистину исток всех вещей, но мудрец (Конфуций) не желает обсуждать это. Так почему же Лао-цзы постоянно рассуждал об этом?

– Конфуций, – ответил Ван Би, – воплощал собой небытие, а о небытии невозможно рассказать. Вот почему мудрец даже не рассуждал о нём. А вот Лао-цзы принадлежал к миру бытия и постоянно говорил о его недостаточности».

Сколь необычный поворот мысли! Конфуций молчал о небытии, о потустороннем именно потому, что знал об этом! А вот Лао-цзы лишь «слышал», сам до конца не понимая, поэтому и пускался в пространные рассуждения о том, что такое Дао, небытие, или «сокровенное начало». Если Лао-цзы и ранние даосы пытались обыграть ощущение мистического пространства, то Конфуций принципиально отказывается говорить о его содержимом, он лишь указывает на то, как пройти по нему, не ошибаясь.

Для другого представителя школы «Учения о сокровенном» Го Сяна мудрецом был тот, кто «мудр внутри и любезен снаружи», кто способен странствовать одновременно и в трансцендентном, и в профанном мирах. Следуя этим неодаосам, Лао-цзы и Чжуан-цзы пребывали своим сознанием лишь в трансцендентном мире, в то время как Конфуций был способен объединить оба эти мира.

Конфуций говорит, на первый взгляд, о вещах прикладных, посюсторонних. И здесь молчание Конфуция о «сакральном» обращается доказательством того, что он воистину знает о нем. Не случайно сам Учитель как-то обмолвился: «Небо же не говорит. Но мы понимаем его».

Да, действительно, Конфуций никогда не говорит о «сокровенном» – невидимом и потаенном. Он отказывается рассуждать о вещах эзотерических, очевидно, понимая, что все эти рассуждения лишь создают иллюзию приобщенности к тайному знанию. Воспитание, постоянное самопреодоление (кэцзы) – вот, что воистину сущностно. Именно это может подвести человека к раскрытию сокровенного.

Не говоря ничего о «потаенной» стороне бытия, Конфуций постоянно оперирует особым лексиконом сакрального пространства. Его излюбленные рассуждения касаются «высокой древности», когда все шло по правилам, ритуал не нарушался, дети почитали отцов, а идеальные правители типа Чжоу-гуна с человеколюбием управляли людьми. И в этом случае Конфуций ничего не доказывает и даже не указывает на точное время, оперируя временем мифологическим, не имеющим точного «размещения» в пространстве прошлого. Он лишь постулирует, используя прошлое как доказательство, в общем никогда не задаваясь вопросом, происходило ли это в действительности. Догмат «высокой древности» абсолютным образом соответствует глобальной мифологеме illud tempus – некого «священного доисторического времени», когда жизнь была идеальной, не случайно конфуцианцы именно к тому времени относили существование всех основных понятий, например абсолютной гармонии (хэ), «великого единения» (да тун). Нарушение законов illud tempus есть отпадение от первозданного рая. И в этом плане мифологема «высокой древности» ни в малой степени не отличается от иудео-христианских представлений об «утраченном рае». Впрочем, разница существует: христианство говорит о грехе, связанном с уходом из Эдема, формируя вечно невротический комплекс вины и ужаса совершить ошибку, необходимость бесконечного искупления. Конфуцианство видит в древности предмет восхищения и идеал подражания. Даже бюрократический рационализм Конфуция базировался на символике идеального прошлого.

Конфуций даже отказывается говорить о смысле некоторых типов ритуала, считая, вероятно, что ученики сами должны пережить акт духообщения и получения трансцендентного опыта. Порою он ведет себя так, как наставляли своих последователей чань-буддийские мастера столетиями позже, стремясь разрушить вербальный опыт учеников, заставить заглянуть за слова и внешние поступки. Например, когда у Конфуция спрашивают о смысле жертвоприношения ди, он отвечает: «Не знаю. Для того же, кто знает это, управлять Поднебесной все равно что смотреть на это». И указал на свою раскрытую ладонь (III, 11).

Из-за его недоговоренностей – то о ритуале, то о духах, то о качествах благородного мужа – у учеников создается ощущение чего-то тайного. Вероятно, именно тогда Конфуций, обращаясь к ученикам, и произносит одну из своих самых значимых фраз, которую мы уже цитировали: «Я ничего не скрываю от вас. Я ничего не делаю без вас» (VII, 23).

Мудрецов древности он ценил за то, что те могли поддерживать связь со всем миром духов, безотносительно их свойства. Разве не в этом величайшее мастерство: быть в контакте со всеми духовными силами? Для него, например, полулегендарный правитель первой династии Ся, победитель потопа Юй ценен именно тем, что «приносил жертвы как духам-шэнь, так и духам-гуй» и поэтому, как выразился сам Конфуций, «к нему у меня нет нареканий!» (VIII, 21).

Конфуций также выступает как типичный медиум, слышащий веления Неба и стремящийся их трактовать в силу своего понимания пользы для людей и общей гармонии в Срединных царствах.

Его приглашают на ритуалы экзорсизма – изгнания злых духов, которые проводились людьми из его общины – и это знак того, что Конфуций воспринимался как человек, связанный с практикой духообщения. В эти моменты он обряжался в ритуальное платье и стоял на восточной части крыльца (Х, 14).

При этом он действительно избегает прямых упоминаний о духах – эта тема табуирована для него, как всякая священная сущность. Конфуций даже не рассуждает о предсказаниях, хотя многие его высказывания по сути и есть предсказания. Как-то он обмолвился: «У южан говорят: «Тот, в ком нет постоянства, не может предсказывать и лечить».

Хорошие слова!.. Таким не дано предсказывать!» (XIII, 22). Этот отрывок открывает нам очень многое. Прежде всего сам Конфуций выделяет людей, которые могут и которые не могут предсказывать и врачевать, то есть посвященных медиумов и обычных людей. Способность к предсказаниям заключена в «постоянстве» – в постоянном поддержании связи с духами или постоянном сохранении своего сознания в состоянии экстатической открытости, радения. Не случайна и ссылка именно на «южан» – именно южное царство Чу славилось своими магами, предсказателями, и во времена Конфуция там еще сохранялись самые древние оккультные ритуалы и практики. Сам же Конфуций, очевидно, ясно представляет иерархию духов и способы общения с ними – иногда он оговаривается, как молится духу очага, в другой раз подчеркивает, что «приносить жертвы духам не своих предков – лесть» (II, 4).

Конфуций – не рационалист и даже не философ в западном понимании этого термина. Наоборот, он мистик значительно в большей степени, чем все его ученики и последователи. Он страшно боится духов и трепещет от одной мысли утратить связь с потусторонним миром.

Как-то Конфуций печалился: «О, как я опустился! Я уже давно не вижу во сне Чжоу-гуна!» (VII, 5). Учитывая, что столь почитаемый Конфуцием Чжоу-гун (VIII в. до н. э.) был основателем царства Лу – родного царства Конфуция – и сыном знаменитого чжоуского правителя Вэн-вана («Культурного правителя»), не сложно догадаться, что когда-то Конфуций нередко видел во сне именно духа Чжоу-гуна. К тому же Чжоу-гун как правитель царства Лу формально мог считаться предком-покровителем самого Учителя. И Конфуций трагически утратил связь с этим духом, не чувствует его и внезапно осознает, что отринут миром духов вообще.

На самом деле он страшно боится – боится утратить связь с Небом, с духами и перестать идентифицировать себя в сакральном пространстве. Это безумный страх, близкий к неврозу, вот именно поэтому, как представляется, Конфуций и «не садился на циновку, которая лежала не по ритуалу» (X, 12), и бранился, недовольный даже мелочью, нарушающей ритуальное единство с духами: «Этот кубок для вина не похож на обычный винный кубок. Так разве это кубок?! Разве это кубок?!» (VI, 25).

Конфуций ждет сновидений и знамений, он печалится, что «не прилетает дух фэн (феникс)» и из вод Хуанхэ не появляется знамение в виде священного дракона-лун с письменами на спине. «Конец мне!» – в отчаянии восклицает он (IX, 9). Учитывая, что и фэн, и лун, как мы уже замечали выше, были некими посредниками между царством людей и царством духов, а иногда и перевозчиками в царство мертвых, то перед нами оказывается напуганный пожилой мистик, который вдруг испытывает крах своей мечты постоянно находиться в контакте с духами предков и мудрецов.

Знания благородного мужа

Во всех рассуждениях Конфуция ярче всего проступает фигура благородного мужа цзюньцзы – идеального типажа, точки устремлений каждого служивого мужа. Под воздействием этого идеала сформировалась вообще вся моральная парадигма китайской культуры. Благородный муж «без гнева строг», он «безмятежен и спокоен» и логически противостоит «маленьким людям» (сяожэнь), которые не способны понимать и соблюдать ритуальную сторону жизни, испытывать человеколюбие, уважение к старшим, выполнять свой долг перед правителем.

Цзюньцзы принято переводить как «благородный муж» (Л. С. Переломов), «достойная личность» (В. М. Алексеев), на английский – gentelmen, хотя суть его образа значительно более глубока, чем просто достойное ритуальное поведение. Прежде всего он тот, кто «познал волю Неба» (ХХ, 3), и именно это отличает его от обычных людей.

«Благородный муж» превратился в символ всей конфуцианской традиции, в точку устремления каждого служивого чиновника или достойного мужа китайского общества. Чинность, спокойность манер, невозмутимость, преданность в служении, ритуальность поведения – именно таким конфуцианец представал публике. По сути, все конфуцианские труды так или иначе пытаются трактовать, какими качествами должен обладать цзюньцзы и как этого достичь.

Конфуций и его последователи не часто могли встретить этих благородных мужей среди современников, да и себя они таковыми не считали. Их идеал находился в далёком прошлом, которое мудрецы неизменно называли не иначе как «высокой древностью». В качестве идеальных благородных мужей выступали многие правители Древнего Китая.

Как ни странно, подлинные биографии древних мудрецов никого в Китае не интересовали. Ведь полнотой истины не обладает никто, поэтому и не имеет смысла обсуждать, реальны ли все рассказы о «совершенномудрых» древности. Значительно важнее те идеальные черты, которые им приписывались. Это не просто пример для подражания и не весёлые побасенки из жизни Древнего Китая. Ведь все эти люди – Хуан-ди, Фуси, Чжоу-гун, вэнь-ван – являются предками каждого китайца. То, что было присуще предкам, должно быть свойственно и их последователям, а значит, люди изучают свои изначальные качества, «себя в утробе».

Например, знаменитый основатель династии Чжоу-гун воплощал идеал благородного мужа, который, прежде чем что-то сделать, всё тщательно обдумывал; он не решался приступать к делу сразу – ведь сначала надо проникнуть в суть вещей, в глубину событий. И конфуцианец Мэн-цзы называет его образцом именно такой добродетели: «Если вдруг встречалось то, что он не мог полностью понять, он склонял свою голову и погружался в раздумья. Если было необходимо, он мог думать дни и ночи напролёт. И если ему наконец удавалось найти ответ, он спокойно садился ждать рассвета». Одновременно это могло звучать и как упрёк правителям – современникам Мэн-цзы, которые, не раздумывая, пускались в военные авантюры, разоряя своё царство.

Антиподом цзюньцзы является особый типаж – сяожэнь, которого принято переводить как «маленький человек», «мелкий человек» или «никчемный человек». Речь идет, естественно, не о его социальном положении, не о позиции в обществе, а об отпадении от идеала поведения. «Мелкий человек» не обладает благодатью, действует, повинуясь импульсам, а не велениям Неба. А вот цзюньцзы «требователен к себе», в отличие от маленького человека, который требователен к другим» (XV, 21).

Идеалу благородного мужа чуждо слепое и подчас жестокое реформаторство. Наоборот, он врастает в древность, черпает из неё, а потому терпелив и снисходителен по отношению к другим. Один из современников Конфуция – Цзы Ся утверждал, что человек должен дружить лишь с равными себе и сторониться людей более низкого происхождения. Казалось бы, в этом нет ничего удивительного, ибо именно так предписывали нравы того времени. Но истинный мудрец не боится оказаться униженным дружбой с «неравным ему». Наоборот, он своим присутствием облагораживает всё вокруг. Да и вообще, легко ли совершенномудрому найти человека, подобного себе? И поэтому один из учеников Конфуция возражал Цзы Ся, повторяя мысли своего учителя: «Я слышал обратное. Я слышал, что благородный муж – цзюньцзы ценит мудрецов и спокойно относится к большинству, и, будучи преисполнен восхищения к свершающим добро, он жалеет тех, кто не способен на это. Если я являюсь великим мудрецом, так почему же я должен быть нетерпим к людям? Если же я не являюсь мудрецом и люди отвергают меня, то как же я сам смогу отвергать людей?»

Да и вмешиваться благородный муж в людские дела не должен – он лишь способствует им, помогает, ибо «благородный муж содействует людям в их добрых делах и не содействует в дурных. А вот мелкий человек – наоборот».

Думы благородного мужа всегда о возвышенном, о самом трепетном и недостижимом в культуре. По сути это и есть размышления о смысле самой культуры: «Благородный муж думает о Пути (Дао) и не думает о еде. Когда пашут, то за этим стоит страх голода. Когда учатся – за этим стоит стремление к жалованью. Благородный муж печалится о Пути, но не печалится о бедности».

Конфуций уподобляет мысли о Пути стремлению голодного человека добыть пищу. Чтобы размышления действительно обратились к достижению Пути, необходимо желать достичь Пути так же сильно, как голодный страждет пищи, думать о нём так же постоянно, как молодого чиновника ни на мгновение не покидает мысль об удачной карьере и о большом жалованье, ибо в этом – его будущее.

Хорошо известно, что конфуцианство как таковое сформировалось значительно позже жизни патриархов этого учения: Конфуция, Мэн-цзы, Сюнь-цзы. И пониманием сути конфуцианства, включая и трактовку смысла цзюнь-цзы, мы обязаны скорее неоконфуцианству X–XIII вв., а затем и конфуцианскому ренессансу эпох Мин и Цин. Естественно, что в тот момент, когда конфуцианство из личного учения Конфуция превратилось в государственную морально-политическую доктрину, многие ранние черты мистического, присутствовавшие в самом духе учения Конфуция, исчезли. Они были заменены на мораль и государственно-политическую софистику. А поэтому, внимательно вглядываясь в слова Конфуция, записанные его учениками, мы с интересом обнаруживаем в облике цзюньцзы такие черты, которые не позволяют понимать этот термин лишь как «благородный муж». Итак, насколько «благороден» традиционный китайский благородный муж?

Прежде всего цзюньцзы обладает абсолютным мастерством, феноменальными способностями «уметь все». Один из лучших учеников Конфуция Цзэн-цзы замечает: «Тот, кому можно поручить воспитание сироты ростом в шесть чи (138 см, т. е. не достигшего 15-летнего возраста. – А. М.), кому можно доверить управление царством размером в сотни ли, и кто при этом не оступится перед лицом трудностей, – разве это не цзюнъцзы? Конечно же, это цзюнъцзы!» (VIII, 6).

Этот цзюнъцзы, как ни поразительно, не должен знать ничего особенного, равно как и обладать полнотой знаний. Да и сами эти знания получены не столько от обучения, сколько в виде небесного мистического посыла, и в этом плане лично цзюнъцзы не должен много «знать». Сам Конфуций как-то вопрошает: «А многими ли знаниями должен обладать цзюнъцзы? Совсем немногими» (IX, 6). Таким образом, «знать» должен обычный человек, цзюнъцзы же получает свои знания отнюдь не от учения. Именно здесь – корень понимания сути знаний цзюньцзы – они не от мира сего.

Незнание, равное абсолютному знанию, «неумение» цзюнъцзы как проявление высшей, запредельной умелости – не перекликается ли все это с образом даосского мага и мудреца? Ведь именно Дао «не знает, но все вершится само собой», «не действует, но нет ничего того, что оставалось бы несделанным». Цзюнъцзы, как следует из слов Конфуция, может ничего не знать, но вершит все лишь своим внутренним состоянием, своей энергетической мощью. Кстати, некоторые комментаторы усматривали в этой фразе Конфуция о цзюнъцзы, что он «не обладает знаниями», намек на самого себя, но вряд ли это так – Конфуций как раз неоднократно подчеркивает, что сам он цзюнъцзы не является.

Так же, как и даосский маг, цзюнъцзы учит лишь своим присутствием, передавая культуру (вэнь) именно как энергетическую субстанцию. Он может поселиться среди варваров, и там тотчас исчезнут грубые нравы (IX, 14).

Цзюньцзы по сути – тот же маг и медиум, посредник между миром людей и духов, который благодаря своему знанию ритуала способен вступать в контакт с Небом. Абсолютное воплощение цзюньцзы – это сам правитель, который, как мы видели выше, является самым важным медиумом в общении человека и духов.

Для Конфуция цзюньцзы – это прежде всего воплощение идеала прошлых эпох, а не просто честный служивый муж современности. И это очень важная черта цзюньцзы – он идеал прошлого, он тот, кто способен осуществить связь эпох, передать импульс мистической мудрости от мудрецов прошлых поколений к современным правителям. И в этом смысле он выполняет ту же посредническую медиативную роль, что и архаические медиумы.

Конфуций постоянно подчеркивает эту обращенность цзюньцзы в прошлое. Еще в молодые годы, когда ему было лишь 29 лет (для Китая – это еще даже не возраст зрелости), когда умер видный чиновник из области Чжао Цзы-чан, Конфуций замечает: «Из жизни ушел благодатный человек прошлых эпох!» (12, гл. «Чжао-гун», 49.21б). Таким образом, для Конфуция цзюньцзы – это маг, обладающий идеалами прошлого и обративший свои умения на проповедь гармонии в государстве своим примером.

Своим присутствием цзюньцзы устанавливает абсолютное равновесие, гармонию и созвучие всех вещей, определяемое термином хэ. Существует еще и тун – «взаимотождественность» или датун – «великая тождественность всего всему», «великое взаимосоответствие», также ведущее к покою в Поднебесной. Однако есть принципиальная разница между хэ и тун, мысль о которой проводил Конфуций. хэ предусматривает многообразие мира и идей и даже некоторое разномнение, ограниченное, впрочем, определенными и порою очень строгими рамками «соответствия ритуалу». Например, объединение инь и ян дает в конечном счете разнообразие мира, однако инь и ян не тождественны (тун) друг другу.

И все же хэ позволительно лишь «человеку культуры», лишь цзюньцзы. «Маленький человек» не знает хэ, равно как и недоступно хэ варварам, не подверженным нормам китайской культуры. Культура вэнь в китайской традиции существует лишь как китайская культура – именно так судило конфуцианство.

Цзюньцзы характеризуется и особо трепетным отношением к родителям и предкам, не случайно понятие «сыновья почтительность» превратилось в конфуцианстве в одно из важнейших требований к воспитанию человека. Очевидно, что Конфуций, а за ним и многие конфуцианцы проповедовали не просто уважение к родителям, но необходимость установления особой магической связи с предками, в том числе и с душами давно ушедших. Собственно, забота о родителях является лишь частным случаем культа предков, и именно духи предков дают человеку возможность воспитать в себе жэнь. Интересно одно из замечаний Конфуция на вопрос, почему он отказывается от официальной должности. Наставник в ответ цитирует древний сборник «Шу цзин» («Канон истории»): «Достаточно лишь обладать сыновней почтительностью, и, будучи добрым братом, человек уже может оказывать влияние на правителей» (II, 21).

«Редко говорил о человеколюбии»

Какое качество считается основным в благородном муже? Конфуций, а за ним и многие его последователи именуют его жэнь. Обычно это понятие на русский язык переводят как «гуманность», «человеколюбие», «благопристойность», однако такое значение не вытекает непосредственно практически ни из одного из контекстов. Такой перевод, безусловно, верен в контексте традиционного подхода к учению Конфуция, но вряд ли точно передает изначальный смысл его слов. Скорее, это – попытка следовать в контексте морально-этической составляющей цзюньцзы: если цзюньцзы именно «благородный муж», то он обладает именно «человеколюбием».

Жэнь – понятие, важнейшее как для Конфуция, так и для всей его школы. У этого слова много переводов – гуманность, человеколюбие, милосердие, доброта, на английский – goodness (A. Walley), benevolence (D. Lau). жэнь – это основная характеристика правильной, добродетельной жизни. Четвертая книга «Лунь юя» содержит массу высказываний Учителя о «человеколюбии» в самых разнообразных контекстах и с самыми разными оттенками. Эта часть открывается «Если в общине царит человеколюбие – жэнь, это прекрасно. Разве можно считать мудрым того, кто поселяется там, где не царит человеколюбие?» (IV, 1).

Для Конфуция человек является человеком лишь постольку, поскольку он живет в соответствии с правилами и ритуалом. «Человек – и без жэнь! Да о каком же ритуале может идти речь!» (III, 3) – восклицает он, показывая, что именно жэнь определяет меру ритуально-священной связи между человеком и потусторонним миром.

Что же такое жэнь? Непосредственно к «гуманности», «любви людям» это понятие не имеет прямого отношения. Мы, скорее, определим это как способность постоянно сохранять связь с Небесными силами, с духами предков. Это то, что как раз и характеризует всякого истинного мага, медиума и шамана – умение вступать в контакт с иным миром и передавать его веления и знаки в наш мир. Собственно, эта мысль отражена и в самом написании иероглифа жэнь, который состоит из графемы «человек» и двух горизонтальных черт. Человек, как часть вселенской триады, соединяет собой два других начала – Небо и Землю. Вот он – медиатор, медиум. Именно тот, кто способен объединить собой Небо и Землю, пропустить сквозь себя их энергию, и обладает жэнь.

Конфуцианец Мэн-цзы понимает под жэнь способность «установить связь между родственниками» или «любить родителей». Как видно, собственно, ни о какой любви к людям речи не идет, то есть здесь нет места для абстрактного человеколюбия или тем более для «гуманности». Кажется, Древний Китай вообще не оперирует терминами морали, это скорее технический термин, описывающий суть связи между человеком и Небом (включая мир духов), которая как бы матрицируется на Земле в виде «правильного отношения» человека к своим родителям – потенциальным кандидатам на пребывание в мире духов.

В сборнике изречений Конфуция «Лунь юй», как подсчитали исследователи, этот термин упомянут 109 раз, а косвенно обыгрывается еще чаще. При этом его ученики, что составляли «Беседы и суждения», внезапно записывают поразительную фразу. Оказывается, «Учитель редко говорил о выгоде (ли), о судьбе (мин) и о жэнь» (IX, 1). Это звучит странным диссонансом в традиционном изложении образа Учителя. Ведь именно понятие жэнь является, как представляется многим, центром проповеди Конфуция. И вдруг он «редко говорил о жэнь»! Комментаторы и историки решили разъяснить ситуацию, предложив около десятка контекстуальных трактовок и скорректированных переводов на байхуа – современный китайский язык. Например, фразу следует понимать так, что Конфуций просто избегал «рассуждать о человеколюбии». Другие же считают, что Конфуций как раз «одобрял беседы о человеколюбии», при этом «избегал бесед о выгоде». Все эти трактовки имеют право на существование, но сам текст в «чистом виде» свидетельствует лишь об одном – Конфуций действительно «редко говорил о жэнь».

Но ведь он же постоянно упоминает о жэнь в разных контекстах – и «Лунь юй», записанный теми же его учениками, ярко свидетельствует об этом! Ответ здесь, думается, заключен в причудливой связи трех понятий, заключенных в этой фразе: выгода, судьба и т. н. человеколюбие (жэнь). Конфуций редко разъяснял их смысл – именно так следует понимать намек его учеников. Он считал эти понятия невозможными для логического понимания, они лежат за пределами объяснений. И не случайно суть понятия жэнь он не разъясняет, а показывает на примерах. И именно из-за этой сокрытости непосредственной сути, а заодно и неудачного перевода на русский язык жэнь как «человеколюбия» или «гуманности» (прямого аналога в русском языке действительно нет) изменилось и само понимание сути проповеди Конфуция.

Разглядеть суть жэнь может нам помочь само написание этого иероглифа – китайцы в древности научились очень точно выражать сакральную суть понятий не через многословные разъяснения, а через символический рисунок-идеограмму.

Примечательно, что само написание иероглифа жэнь никак не связано с моральным фактором, зато непосредственно указывает на какую-то посредническую роль между небом и землей. Иероглиф «жэнь» записывается как графема «человек» слева и «два» справа; таким образом, человек здесь явно олицетворяет посредническую или, скорее, объединительную функцию между Небом и Землей, образуя в совокупности священную триаду Небо-Человек-Земля. Это можно понять как изображение человека, соединяющего собой Небо и Землю, как аналог «мирового древа» или «мировой оси».

Именно человек позволяет Небу совокупляться с Землей, он канал небесных эманаций, благодатных энергий (дэ), которые снисходят на Землю. Перед нами – очевидное изображение посреднической функции мага и медиума. И именно это свойство жэнъ и является основным, что отличает цзюнъцзы от остальных людей. Кстати, здесь же становится понятным понимание Мэн-цзы жэнъ как особой способности «установить связь между родственниками» – родственниками, ныне живущими, и их предками в загробном мире.

Таким образом, жэнъ – это способность установить через себя связь между Небом и Землей, опосредовать собой, своим внутренним состоянием связь с ушедшими предками.

Однако далеко не каждый человек способен осуществлять медиативную функцию между Небом и Землей, т. е. обладает жэнъ. Но вот поразительный факт: Конфуций признается, что ни совершенномудрый человек, ни благородный муж – цзюнъцзы ему в жизни не встретились (VII, 26). И в данном случае цзюнъцзы оказывается именно идеалом традиции, абсолютным обладателем могущества-жэнъ, который уже не встречается в реальной жизни.

Примечательно, что жэнъ, в отличие от многих других качеств, нельзя обучиться, его можно именно получить, достичь, воспринять: «Разве жэнъ далеко от нас? Стоит устремиться к жэнъ – и жэнъ тотчас приходит». Примечательно, что жэнъ не приходит из воспитания, столь ценимого Конфуцием, воспитание лишь открывает канал для этого жэнъ. Как-то Конфуций обмолвился, что самые добродетельные люди древности, Бо И и Шу Ци, «искали жэнъ и обрели жэнъ» (VII, 15).

Это особое мистическое чувство, подобное переосмыслению и переощущению всего предшествующего опыта. Не случайно мудрецы учат именно «вызреванию» человеколюбия внутри человека, а отнюдь не привитию его. Мэн-цзы замечает: «Пять злаков (т. е. рис, два типа проса, пшеница и бобы. – À. М.) являются наилучшими из всех. Но если же они не вызревают, то оказываются еще худшими, чем даже чертополох. Таково и человеколюбие – достигается оно, лишь [окончательно] созрев».

Как видно, именно к «человеколюбию», к «любви к людям» жэнъ отношения не имеет, это, скорее, «способность к посредничеству», которая и характеризует истинного цзюньцзы. Сам же цзюньцзы, разумеется, не «благородный муж», но медиатор между священными силами Неба и земными делами. Собственно, Конфуций считал, что цзюньцзы выполняет важную миссию установления ритуального диалога между Небом и Землей через свою способность жэнъ: «Ибо ноша его тяжела, а путь долог. Он считает жэнъ своей ношей – разве это не тяжело? И лишь со смертью его путь подходит к концу. Так разве не долог ли он?» (VIII, 7).

Одному из учеников не удалось уловить смысл высказывания Учителя, и тогда Конфуций уточнил: «Воспитывать прямоту и избегать искривлений. И тогда можно кривое выпрямить». Жэнъ – отнюдь не «качество для себя», для удовлетворения собственного тщеславия, но именно «для исправления кривого», т. е. для служения людям. И в этом смысле оно может трактоваться как «человеколюбие».

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Настоящее введение представляет собой обобщение трех лекций, прочитанных в Университете Колорадо (США) и Российском Университете Дружбы Народов.

Вернуться

2

Здесь и далее в скобках дается ссылка на соответствующие параграфы «Лунь юя». Их перевод может не совпадать с переводом П. Попова, приведенным в этой книге, – развитие наших знаний о древнекитайской культуре иногда заставляет по-иному расставлять акценты в словах Конфуция. Один из наиболее полных, точных и комментированных современных переводов Конфуция можно посмотреть, в частности, в книге: Переломов Л.С. Конфуций. Лунь юй. М.: «Восточная литература», 2002.

Вернуться